从经文分析来质疑传统神学两论

田童心

第一部分    所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[1][1]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[2][2]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[3][3]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[4][4]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[5][5]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[6][6]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[7][7]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[8][8]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[9][9]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[10][10]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[11][11]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[12][12]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[13][13]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[14][14]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[15][15]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[16][16]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[17][17]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[18][18]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[19][19]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[20][20]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[21][21]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[22][22]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”     

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

第二部分    所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[23]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[24]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[25]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[26]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[27]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[28]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[29]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[30]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[31]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[32]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[33]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[34]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[35]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[36]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[37]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[38]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[39]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[40]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[41]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[42]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

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[1]实际上到董仲舒才意识到这个逻辑漏洞，董仲舒提出了性三品说，上品之人就不在性恶之列，就有教化大众的资格。

[2]圣经有多处经文暗示亚当已经悔改得救：上帝亲自给他们穿上预表耶稣流血牺牲的皮衣。亚当可能懊悔了并且把教训传递给后代，因为他至少告诉了儿子该隐、亚伯，要他们给神献供物。（《创世记》4章3、4节）在《创世记》第5章亚当的家谱里撇开了罪犯该隐。新约《路加福音》第3章记录耶稣家谱时说亚当是上帝的儿子。另外在新旧约时期的典外文献里有多部文献认为亚当已经悔改得救。比如《圣经后典·所罗门智训》10章1、2节：“智慧保护过第一个成形的世界之父，那时只有他一个人被造出来。智慧将他（亚当）从其自身的罪行中拯救出来，给给了他掌管世界万物的力量”。见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）则明确讲到亚当的悔改：“上帝所钟爱的保罗，你真勇敢，你曾使无数人悔改，并相信上帝，犹如我（亚当）悔改，领受充满同情和怜悯的上帝的赞赏一样。”

[3]只有以诺和以利亚似乎属于例外，这种“似乎”也只是由于我们并不知晓天上更多的奥秘而难以断定二人是否经历第一次的死，并非等于他们确定性的避免了第一次的死。

[4]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第432页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第435页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第97、98页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

[9]另有几处经文也明确支持亚当之后的人类依然具有神性形象：《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[10]若有人坚持要按照预定论解释说个人悔改的意志也是上帝单方面操纵人心而作出的，则又面临着预定论的种种逻辑困境，见后文相关解释和论述。

[11]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第457页。

[12]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[13]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第141页。

[14]关于基督教典外文献，中国大陆目前尚没有正式出版一个系统的翻译集子，由于理解的差异而导致网络上的翻译版本较多，本书引用的语句多来自“小德兰书屋”基督教文献网站，不一一详细注明，下同。

[15]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[16]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第157页。

[17]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第218页。

[18]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[19]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[20]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

[21]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第452页。

[22]道教的“天道承负”强调父母祖先的过错，子孙有承担的责任。因此道教“天道承负”不同于佛教的因果报应，佛教因果报应强调本人的罪由本人来承担，不是父母祖先的过错自己也要承担。但是基督教两大定律对于个体自己的责任和祖先的责任二者都注意到了，更侧重于个体本人的悔改具有决定性影响。

[23]《约翰福音》12章25节：爱惜自己生命的，就失丧生命。在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。

[24]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[25]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第226页。

[26]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第100页。

[27]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第103页。

[28]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[29]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第152页。

[30]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第449页。

[31]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[32]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第155页。

[33]保罗这样的思想后来的一次典型表达是：“但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。”（《哥林多后书》3章16节）

Luther,Praefat,and Epist.ad Rom, quoted by Zanchius,Predestination,p.92.转引自赵中辉翻译的Loraine Boettner所著的《预定论》。

[35]我们看到在佛教讲的古今中外的因果报应故事里，有不少讲到人的相貌、富贵等皆可以因一时的善恶之心和善恶之行而发生变化。

[36]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[37]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。

[38]比如典外文献《亚伯拉罕启示录》的内容主要就是描绘以色列民族被上帝拣选及立约的过程。首八章叙述年青时的亚伯拉罕如何质疑偶像和如何拒绝敬拜父辈所尊崇的众偶像。另一份典外文献《亚伯拉罕遗训》也说“亚伯拉罕没有犯罪”，“他在上帝面前做的一切都蒙上帝悦纳”。

[39]这就是是笔者在《神学的觉悟》一书中曾经提出的“循道称义”的道理。在汉语里，“循”一词既有“追求”意又有“遵行”意，既包含着信心又包含着紧密伴随着信心的行为。当我们处于追求上帝、归向上帝的生命状态中的时候，我们才有信心被上帝称为“义”。离开这种生命状态谈论“称义”必然是无益之空谈。

[40]其他多处经文也表达了此意。如《出埃及记》19章5、6节：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人”。《以赛亚》42章6节：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文作约），作外邦人的光”。《以赛亚》49章3、6节：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。……使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”。《耶利米书》13章11节：“耶和华说：‘腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。他们却不肯听。’”《使徒行传》3章25节：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说，地上万族，都要因你的后裔得福。”

[41]《古兰经》2章62节讲：信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日并且行善的将来在主那里必得享受自己的报酬。他们将来没有恐惧、也不忧愁。

[42]至于《使徒行传》16章6、7节“他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许”，也并不表明上帝遗弃亚洲人而只爱欧洲人，这只能够表明上帝赋予每个使徒的工作方向、对象等有所不同而已。上帝希望保罗向欧洲工作，从典外文献可知上帝差派多马等使徒向亚洲工作。

所谓支持传统预定论的系列经文解读举要

田童心

经文之第一例，《马太福音》第13章和《路加福音》第8章。

这些经文往往被预定论者用来说明上帝早就预定一批人得救而同时预定另外的人灭亡。

在分析预定论问题之前，我们必须明白如下《马太福音》13章的一系列比喻故事及基督亲自对其的解说。因为这是给我们的奥秘的谜底，让我们晓得为什么有人能够悔改，为什么有人一直拒绝悔改（笔者注：此段经文前曾讲了一个撒种的比喻故事，以种子比喻上帝的道。此处略）：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话，为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说：‘你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人，要看你们所看的，却没有看见。要听你们所听的，却没有听见。所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”耶稣又设个比喻对他们说（笔者注：此处又以种子比喻人的生命）：“天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？’主人说：‘这是仇敌作的’。仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说‘先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。惟有麦子，要收在仓里’。”他又设个比喻对他们说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的。等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树。天上的飞鸟来宿在他的枝上。他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这都是耶稣用比喻对众人说的话。若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话说，我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说：“请把田间稗子的比喻，讲给我们听。”他回答说：“那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”

    在这个段落中，耶稣分别用好种、芥菜种、面酵、宝贝、重价的珠子、好水族等比喻提醒信徒，要珍视我们生命里能够让我们进入天国的神性生命种子。这段经文还告诉我们一个奥秘：究竟为什么世上有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？究竟世界上的罪和义是如何产生的呢？

任何比喻都有瘸腿的地方，我们不能够根据此段经文第二个比喻而直接说，有人不能够悔改是因为他们根本上就是撒但所造的人而不是上帝所造的人。因为我们相信人的生命皆出于上帝的创造。“将稗子撒在麦子里”只能够理解为把私欲杂念诱惑在人纯洁的心田里。又如《马太福音》15章13节所记：“耶稣回答说，凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”此处“不是我天父栽种的”并非说那些不服耶稣讲论的法利赛人不是上帝所造之人而是说若他们从内心里不愿意追求上帝的真理就必会成为抵挡上帝的撒但的帮凶。我们不能够认同灵智派（诺斯替派）的观点说旧约的上帝和新约的上帝不是同一位上帝，因为上帝的公义和上帝的恩慈密不可分，没有公义就谈不上恩典。

根据基督的此段讲论，世人不能够悔改和不接受上帝之道的原因不外乎两个方面，第一方面在于外在环境里恶者撒但的嫉妒、引诱、迫害，《路加福音》8章那里又具体说 “（魔鬼）从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救”。第二个方面在于内在心灵里世人私欲的迷惑和不觉悟，世人对于此世的生命利益过于看重以至于超过和遮蔽了对于彼岸世界的关注。这些今生的利益包括：今生的生命安逸（免遭患难、逼迫、试炼）、今生的钱财、今生的吃喝宴乐、今生的地位（世上的思虑）以及今生别样的私欲（参《马可福音》4章、《路加福音》8章）。而实际上，这两个方面是密切相关的，当人们对于世俗的利益过分看重而执迷不悟的时候，撒但的引诱随即就来，听从撒但引诱的人就是认贼为父（《约翰福音》8章44节）的“恶者之子”、“可怒之子”、“坏树”。因为“魔鬼如同吼叫的狮子，遍地，寻找可吞吃的人。”（《彼得前书》5章8节）苍蝇不叮无缝的蛋，魔鬼不找不可吞吃的人。有人不愿意接受上帝的引导而愿意接受撒但的引诱，根本原因在于个人内心的私欲过重以至于遮蔽了生命里的神性良心。所以孟子很可贵地讲到“养心莫善于寡欲”。所谓的“寡欲”不应当被理解为与人的生命欲望彻底作斗争，而应当理解为心灵不要执迷于物欲，心灵不要停留于物欲上。人的正负两面的生命欲望是片刻不息的，人能够做到的只是在“做欲望的主人”和“做欲望的奴隶”之间做出选择。这样看来罪的产生根本上的原因在于人心之一念。

当我们避免了“心为物役”的生命光景的时候，我们的神性良知就会不满足于今世的生命，甚至会厌恶这些转瞬即腐朽的一切，[1]这样我们的心在听闻上帝永生之道的时候就很容易接纳，我们的生命就会自然发出光来，把上帝赐给我们的神性生命发扬起来光照世界，积极而创造性地工作，结出美好的生命之果。就如《路加福音》8章15、16节所说的：“那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实善良的心里，并且忍耐着结实。没有人点灯用器皿盖上，或放在床底下，乃是放在灯台上，叫进来的人看见亮光。”我们内心如何，我们的生命光景就会如何，因为“掩藏的事，没有不显出来的。隐瞒的事，没有不露出来被人知道的。”（《路加福音》8章17节），“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）

如果我们原本不满足于今世的一切，而愿意起来追寻永恒的智慧的时候，上帝的永生之道就会更加丰富地降临于我们生命里。如果我们原本就对永恒的概念不感兴趣而自以为是地执迷于现世物欲的时候，我们的智慧就会日益贫乏。“因为凡有的，还要加给他。凡没有的，连他自以为有的，也要夺去。”（《路加福音》8章18节）所以重要的是努力保守我们的内心，因为我们内心持守的光景决定了我们能否产生对于上帝救恩的信心。

如下几段经文可以做类似的解读：

《提摩太后书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的可以醒悟，脱离他的网罗。

《约翰福音》8章44节：你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理；他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。

《以弗所书》２章３节：我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

《马太福音》7章16-18节：凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子；惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。

《传道书》7章29节:我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。

《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节：当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。[2]

《圣经后典·便西拉智训》48章16节：一些人做了使主高兴的事，可是另一些人却不断犯罪。[3]

《圣经后典·所罗门智训》6章12、13节：智慧闪烁着明亮的光辉，永不暗淡；爱她而又寻找她的人很容易发现她。她迅即结识任何追求她的人。[4]

《圣经后典·所罗门智训》7章27节：世世代代以来，她（智慧）进入圣徒的灵魂，使其成为上帝的朋友和先知。[5]

如果上述我们对于耶稣基督的比喻故事的解读没有问题，那么我们就会得到解决预定论的第一个神学理论工具：知行合一论。知行合一在信仰上也就是信行合一。

在哲学层面不乏先贤对于此奥秘的认识。苏格拉底讲“美德即知识”，明朝中叶的王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”（《答友人问》），“意之所在便是物” （《传习录》上），“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。

在宗教层面对于此奥秘的教导更是不胜枚举。道家的老子说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。（《道德经》第23章）儒家孔子也说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）。佛教相信“一切唯心造”，基督教也相信“人一生的果效是由心发出”（《箴言》 4章23节：“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”）。耶稣基督亲自说过：“心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来”。（《马太福音》12章34、35节；参《路加福音》6章45节 ）在新约圣经里雅各也深刻地指出：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（《雅各书》1章14节）。他又说：“你们亲近神，神就必亲近你们”（《雅各书》4章8节）。非常类似于旧约圣经的教导：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”。（《诗篇》18篇25、26节）“因为他心里怎样思量，他为人就是怎样”（《箴言》23章7节）。典外文献《腓力福音》也富有启发性地说：“一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，……你看见了什么样的灵魂，你会成为什么样的灵魂。你看见了基督你就成为基督。”

我们的结论就是，知行合一、信行合一的原理决定了：悔改不悔改完全在于我们的内心光景，而我们的内心光景则完全取决于我们的持守。如果我们愿意追求善则上帝会使我们的善心善行更加充足丰富，如果我们愿意追求恶则上帝会任凭我们的恶心恶行更加乌云密布暗无天日。这就是体现了上帝的公义和对于人生命自由意志的尊重的马太效应，“因为上帝不偏待人。”（《罗马书》2章11节）

既然知行合一是一个生命原理，则广义而言，每个人都是灵智派，因为人是根据他所意识到的方向而迈出脚下的每一步的。信仰的知识决定了人的生命结局，而信仰的知识的获得则可以通过包括宗教教育在内的各类教育。如孟子所言，学问之道无他，求其“放心”而已。这样就没有宿命论、定命论意义上的预定论了。

知行合一作为一个生命原理，把保守己心的无比重要性、个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它把人具有神性形象的生命独特灵性强调出来，它传递给每一个人的是有灵的个体生命觉悟的无上重要性，任何人一旦深刻觉悟就可以能动地改变自身生命的环境、方向、轨迹和结局，从干旱之地逐渐走向滋润肥美的生命花园，不像动物和植物只能够被动地接受环境；它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

经文之第二例，《以弗所书》1章4、5节：

就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。

既然“知行合一”是一个生命的奥秘，我们相信上帝也不会违背这个智慧之理，因为上帝本身就是最本源的智慧和生命。于是我们就得到解决预定论的第二个神学理论工具：上帝预知预定合一论。上帝的预知等于上帝的预定，上帝的预定就等于上帝的预知，在上帝那里，预知和预定密不可分，预知必然同时伴随着预定。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）这个视角赫然呈现出的还是个人自由意志悔改的主体能动性和可能性。上帝并不愿意剥夺我们每个被造之人的主体性。倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。所以，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们……预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”完全可以理解为：上帝在创立世界以前，就预知失乐园后的人类必然会有悔改和不悔改的，于是伴随着预知的一个“原则的预定”就随之而出，上帝的意思乃是：凡悔改之人的罪就被基督宝血代赎，凡悔改之人就成为“被拣选的”、“被召的”，这样的人就必定成为“上帝的儿女”，就是“从上帝生”的人，就是“从圣灵生”的人，就是“在父上帝里蒙爱”并“被耶稣基督保守”的人，就是上帝“赐给基督的羊”，就是不属可朽坏之世界而属永生基督的“自己的百姓”。这样的人的名字早在创世之前就由于上帝的预知而被记录在生命册上了。在上帝的预知里，当然也可以说上帝早就认识他的羊了；而在愿意悔改之人那里，一旦遇到真理的信息就能够立刻意识到，因为他追求真理。正如《约翰福音》 3章21节所记:“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”所以耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我”。《彼得前书》1章2节说得更明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

当然，那些被上帝预知的必有的拒绝悔改的“顽梗不化的”人，必定就是“灭亡之子”。正如《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造。现代中文译本把此句经文翻译得比较明白：“上主所造的一切各得其所；邪恶人的结局便是灭亡。”

所以，紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。可以作类似理解的经文还有：

《约翰福音》6章37-39节：凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。

《约翰福音》10章14-18节：我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。

《约翰福音》10章24-29节：耶稣回答说：“我已经告诉你们，你们不信。我奉我父之名所行的事可以为我作见证。只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”

《约翰福音》13章18节：我这话不是指着你们众人说的。我知道我所拣选的是谁。

《约翰福音》15章19节：你们若属世界，世界必爱属自己的。只因你们不属世界。乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。

《使徒行传》4章27-29节：希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。

《使徒行传》13章48节：外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了。

《雅各书》2章5节：上帝岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国吗？

《帖撒罗尼迦前书》5章9节：因为上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。

《撒母耳记上》16章1节：我差遣你往伯利恒人耶西那里去；因为我在他众子之内，预定一个作王的。

《诗篇》33章12节：以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！

《诗篇》139篇16节：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。

《耶利米书》1章4、5节：我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣。

《加拉太书》1章15、16节：然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的上帝，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量。

《彼得前书》1章2节：就是照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。

《彼得前书》2章8节：他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。

《彼得前书》2章9节：惟有你们是被拣选的族类。

《罗马书》8章28-30节：我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。

《罗马书》11章7节：惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的。

《哥林多前书》2章7节：我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前预定使我们得荣耀的。

《启示录》13章8节：凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀之羔羊生命册上的人，都要拜它。

《启示录》17章8节：你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。

　　如果上帝在创造之初就主观地无端预定恶人的出现，经文就不能够说“神爱世人”。人类的被造若没有自由意志，在逻辑上还和上帝的本性相悖。若上帝不是根据他预知人的自由选择而预定，若上帝在造人之初就毫无理由地主动设定一些人的本性邪恶，则就等用于说上帝亲自造了一些他恨恶的人，则就等于说上帝创造了恶，则就等于说上帝是恶之源。显然这是荒谬的。任何一个人都可以设想：如果你是创造者，你会期望亲手造出来的人背叛你吗？所以，所有犯罪的责任都只能在被造的人类！我们做人为什么要大大辜负上帝对我们的期望，并伤透上帝的为父慈悲心肠？

如果上帝在出伊甸园之后才无端预定恶人的出现，同样也不能够说“神爱世人”。因为两方之中的任何一方若没有了自由意志，两方之间爱的关系就无从谈起。

人类从起初就被造为邪恶或者人类被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。这两种情形都是失败的创造工作，绝对谈不上“甚好”（《创世记》1章31节），但是我们相信人类的创造主上帝决不是这样一位失败者。

更多的典外文献告诉我们，人类根本不应当为自己的罪而抱怨上帝。人类生命本身具有神性，人类可以认识上帝，人类可以拒绝犯罪，人类不应当误解上帝的预定：

《圣经后典·以斯拉下》8章59节：至高上帝并不希望任何人灭亡。[6]

《圣经后典·便西拉智训》15章11-20节：不要因为你的罪过而谴责主，主并不引起他所厌恶的事情。……太初之时，主创造人类，他让他们自由自在地作他们想做的事情。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他，全由你自己决定。……他从来没有指使任何人作恶或者准许任何人犯罪。[7]

《圣经后典·以斯拉下》7章70-74节：这世界的人运用自己的理性并且犯罪，他们得到上帝的诫命却又不肯遵守，他们接受律法却又不肯服从，这就是他们行将遭受苦刑的原因之所在。他们临到审判时能够拿出什么托辞呢？[8]

《圣经后典·所罗门智训》12章1节：每个活物里面都有你的不朽之灵。[9]

《圣经后典·便西拉智训》17章1-9节：他（上帝）赋予他们（人类）……大脑和良心。他使他们具有知识和学问，并向他们指出善恶之别。他将自己的洞察力赐给了他们，以便使其认清造物之主。[10]

所以上帝的预定都只能够首先被理解为上帝对于人的自由意志抉择的预知。上帝的律法作为公义之原则，和人的自由意志共同构成了上帝预定的根基。

经文之第三例，《约翰福音》6章44节、6章65节：

若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。……耶稣又说：“所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

此段经文里基督说的话“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来”常常被预定论者拿来证明：虽然神愿意人人悔改（《彼得后书》3章9节）但是个人悔改乃是神的单方面工作，人的悔改和人的自由意志抉择无关。

但是《约翰福音》第6章此段经文的意思乃是指着上帝之引导的先在性和主动性而说的，并没有充分证据表明此段经文否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。正如“我们爱，因为神先爱我们”（《约翰一书》4章19节）这句经文明明没有否定人类具有回应上帝之爱而爱上帝爱同胞的可能性。

逻辑上，爱的关系是至少两个主体之间的自由关系。无论始祖出伊甸园之前还是之后，上帝若是一位期望与被造之人类建立爱的关系的上帝，那么，他要做的就是：既需要赋予人类自由意志，又想要人类正确地使用这自由意志而主体性地归向他。所以我们就可以理解并且可以推断出：上帝一定会在两个主体之间首先主动地采取一种引导的而非包办代替的方式来达成此目标。

经文上，在《约翰福音》第6章此段所记载的基督讲论里说到了人的悔改是由于有“神的教训”的先在，然后就和人的自由意志抉择明明有关：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节那里更全面地断言，神人两方面的因素共同决定了福音的传播：“福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。”旧约《箴言》16章9节也说明，在神人关系中存在着两个主体而不是一个主体：“人心筹算自己的道路。惟耶和华指引他的脚步。”这句意思是说，人人都有自己的打算，但是只有遵从上帝的引导，人的脚步才能够稳定，也即唯有上帝才可以引导人心不偏离正道。《玛拉基书》3章7节也明明说上帝的恩典降临需要同时伴随的人类悔改的迎接：“万军之耶和华说：从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们。”

所以，个人悔改是源于上帝的主动而先在的引导工作，但却不是单方面的工作，人的悔改也和人的自由意志抉择明明有关。可以作类似理解的经文还有：

《约翰一书》4章19节：我们爱，因为神先爱我们。（总有人能够回应上帝的爱。）

《约翰福音》15章16节：不是你们拣选了我，是我拣选了你们。（指上帝之引导、呼召的先在性和主动性。并没有否定人回应这种呼召的能力和主体人格。）

《腓立比书》2章13节：你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。（此节经文前的2章12节明明说到教会弟兄们对于上帝旨意的常常“顺服”。）

《罗马书》8章14节：因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵时刻都愿意引导任何人，但是实际上能够被上帝的灵引导的人乃是接受上帝的灵引导的人，只有这样的人才配称上帝的儿子。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《哥林多后书》3章17节：主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。（此节经文的弦外之音是，上帝的灵在哪里就意味着哪里接受了上帝的灵的引导。并没有否定人具有回应引导的主体人格。）

《约翰福音》1章12、13节：凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是“凡接待他的，就是信他名的人”。乃是一物的两面。）

《约翰一书》5章4节：因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。（此处经文清楚地告诉了我们，“从上帝生的”人就是对上帝有“信心”的人。也是一物的两面。）

《约翰福音》15章4-7节：你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。（此处经文的“离了我，你们就不能作什么”就是“人若不常在我里面”的另一个说法。此处的假设语气本身就表明人可以有所选择。强调上帝引导的先在性和主动性并没有否定了个人心灵主体性的存在和回应上帝引导的自由意志的存在。）

《以弗所书》2章8节：你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。（典型的神人合作论。“不是出于自己”指悔改之前的生命行为并不能让我们得救,救恩乃上帝所赐。）

《罗马书》3章24、25节：如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。（典型的神人合作论。）

《提摩太前书》2章25、26节：用温柔劝戒那抵挡的人。或者神给他们悔改的心，可以明白真道。叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗。（此节经文的“神给他们悔改的心”是说“神通过弟兄们的劝戒而主动地在那抵挡的人的心中做工”，此节经文明明说到面对上帝的引导工作和弟兄们的劝戒，迷途之人有主体性地回应劝戒并且主体“醒悟”的可能性。但是所用“或者”一词却又明明在说迷途之人也可能拒绝悔改，并不因为“神给他们悔改的心”他们就能够必然悔改。此段经文把上帝一直存在的深入人心的引导工作和世人的自由意志的各个方向同时展示给我们。）

《帖撒罗尼迦前书》1章4、5节：被上帝所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心。（福音的传播需要上帝救恩赦罪的权能、圣灵的叩门感化、传道人的言语、信徒的充足信心。）

《帖撒罗尼迦后书》2章13节：他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。（个人能够得救的条件，除了有上帝预先准备的救恩之外，还需要个人在圣灵的叩门感化过程里能够不一直硬着心，需要个人接受救恩并且悔改。倘若这里不存在一个关系中的两个主体，倘若圣灵对个体人心包办代替，个人被圣灵“感动”一词也就根本无从谈起。）

《雅各书》4章7、8节：故此你们要顺服神，务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。你们亲近神，神就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。（此节经文明明说到面对上帝和撒但在人心里的不同的工作，个人不仅需要而且能够做出不同的抉择。）

《使徒行传》5章31节：上帝且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。（显然，并不是所有的以色列人都悔改了。所以，赐给悔改之心决不是像工程师更新软件似的那么机械和单方面。此节经文明明说到面对上帝在人心里的工作，有人悔改有人拒绝悔改。圣灵会为我们代求、叹息、呼唤、叩门，但是圣灵绝不会对人的悔改包办代替。）

《使徒行传》11章18节：众人听见这话，就不言语了，只归荣耀与上帝，说：“这样看来，上帝也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”（显然，并不是所有的外邦人都悔改了。同上。）

《使徒行传》16章14节：有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。她听见了，主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。（她能够接受福音显然不是单单由于“主开导她的心”，也是和她“素来敬拜上帝”的个人持续追求归向的内心生命光景分不开的。）

《撒母耳记上》10章6节-10节：耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话。你要变为新人。这兆头临到你，你就可以趁时而作，因为神与你同在。……扫罗转身离别撒母耳，神就赐他一个新心。当日这一切兆头都应验了。扫罗到了那山，有一班先知遇见他，神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。只不过这里扫罗选择了顺从神意。可以对比的是先知约拿在面对上帝旨意的不同抉择中所体现出来的主体性。）

《约拿书》1章2、3节：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊。因为他们的恶达到我面前。”约拿却起来，逃往他施去躲避耶和华。（面对上帝的旨意，人可以选择性地回应上帝。）

浪子回头故事和约拿故事都表明人并没有丧失这个面对上帝呼召而能够“醒悟”回转的自由意志。约拿的后来的心意改变就是上帝赐给人一个“新心”的极好诠释：上帝不仅没有代替约拿思维和决定，而且还在约拿决定顺从之后特意开导他的心窍以使之更清楚地明白上帝的心意。根据约拿的经历，我们可以断定，扫罗若不愿意成为上帝所用的人，他也完全可能像约拿那样逃往他处然后需要上帝做更多的说服工作。但是扫罗没有那样做。

另一处说明上帝在人心里的工作一定通过人的主体性而非绕开人的主体性的经文是《以西结书》11章19节和18章31节的对比：

我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，……所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

此段经文里“自作”原文是“自己取得”（get），中文和合本经文“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵”一句在中文《圣经新译本》译为“你们要把你们所犯的一切罪过弃掉，为自己造一个新的心和新的灵。”《圣经现代中文译本》译为：“要抛弃你们所做的一切坏事，换一个新的心、新的灵！”所以，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。到了《以西结书》36章24-27节那里，“上帝赐给人新心新灵”又具体指上帝通过基督道成肉身展示的神圣恩典而吸引人们改变自己刚硬之心并且自觉地归向上帝：

我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。

在新约的《以弗所书》13章14节那里同样也明白地告诉我们，“上帝赐给人圣灵”和“人的信”、“人接受圣灵的引导”是一物的两面，是同时发生的事：

你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据（原文作“质”），直等到上帝之民（‘民’原文作‘产业’）被赎，使他的荣耀得着称赞。

涉及到上帝是否尊重人的主体性和自由意志的比较难解的经文是《以赛亚书》6章9、10节：

你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。

此节经文在新约圣经曾三次被引用。（《马太福音》13章14节，《马可福音》4章12节，《使徒行传》28章25-27节）如果把和合本中文圣经误译的“恐怕”一词按照原文改译为“否则”或“不然的话”（英文译为Otherwise），那么我们就会发现，《使徒行传》那里身为熟读希伯来经典的犹太人保罗对于以赛亚先知意思的理解和转述就是非常可取的了：

未散以先，保罗说了一句话，说：“圣灵借先知以赛亚，向你们祖宗所说的话，是不错的。他说：‘你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓，油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。否则，眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’”（《使徒行传》28章25-27节）

这里按照保罗的理解，先知以赛亚的信息是：人们不能够明白上帝的道是“因为这百姓”内心主观上不追求上帝，是人们的闭塞视听的拒绝上帝造成了他们得不到上帝的医治。[11]（当代中文译本、现代中文译本、中文新译本等对于此处经文的翻译都较好。中文新译本翻译有“免得自己眼睛看见”也凸显了人类自身的责任。）这个思想在先知但以理那里再次出现：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼。但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。”（《但以理书》12章10节）恶人不明白真理是因为他们追求恶而不追求真理。“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。”（《马太福音》13章19节）人们得不到满有恩典的乐意帮助人的上帝的帮助，原因不在上帝，先知以赛亚更不能够做到“使这百姓心蒙脂油”，所谓的“要使这百姓心蒙脂油”只能理解为“要任凭这百姓心蒙脂油”。所谓的“要叫谁刚硬”（《罗马书》9章18节）也只能理解为“要任凭谁刚硬”。都是指着上帝对人类自由意志的结果的尊重而言的。提及上帝“任凭”世人的具有代表性的经文还有几处，从翻译者的理解可见，上帝的任凭就意味着人自身的任性，上帝的任凭也缘于人自身的任性。《诗篇》81章12节：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行。”当代中文译本译为“我就让他们冥顽固执，随意而行。”可见，上帝“任凭”与上帝“叫、使、让”的互译互解是常见的。《以西结书》32章32节说：“我任凭法老在活人之地使人惊恐。”当代中文译本译为“我虽然使法老……。”可以类似理解的经文还有《帖撒罗尼迦后书》2章11节:“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。这段经文需联系上文2章8-10节：“这不法的人来，是照撒旦的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡计，因他们不领受真理的心，使他们得救。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚慌”。很明显，是“他们”不领受真理在前，上帝任凭“他们”在后。在保罗的用语习惯里也能够明确看见上帝的任凭和人自身的任性的紧密关系，比如《罗马书》1章28节讲上帝的任凭：“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心行那些不合理的事”。《罗马书》2章5节讲人自身的顽固任性：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到”。《以西结书》20章39节解释得更清楚，上帝的“任凭”百姓是由于百姓的“不听从”：“从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像。”直到《启示录》的最后部分，上帝还是任凭人们的自由抉择：“不义的，叫他仍旧不义。污秽的，叫他仍旧污秽。为义的，叫他仍旧为义。圣洁的，叫他仍旧圣洁”。（《启示录》22章11节）

于是，我们由上帝主动寻找人类并且对于人类自由抉择结果具有预知，就得到解决预定论的第三个神学理论工具：神人合作论。上帝在人心里的工作一定是通过人的主体性而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。耶稣当年对着耶路撒冷的感慨其实也是对于一切面对神圣呼召而不知悔改之人的感慨：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《马太福音》23章37节）从这句经文里我们能够感觉到，上帝的圣灵其实一直都在对所有人呼唤：我愿意爱你，你愿意回应我的爱吗？在《启示录》里耶稣基督把这个呼唤更形象地表达出来：“看哪，我站在门外叩门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3章20节）

经文之第四例，《出埃及记》33章19节：

耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”

预定论者往往以此节经文作为“拣选预定无可质疑地是上帝的主权，不在乎人的行为”的证据。深受预定论毒害的马丁·路德竟然麻木地说：“神让有些人心硬、眼瞎，使他们觉得被遗弃，又把他们先交给罪，再因为这个罪责备他们，这从人的智慧来看，可能会认为太荒谬了；但是对信徒，对属灵的人来说，这一点也不荒谬。他们知道即使神把全人类都灭绝，也丝毫不影响他的善良。”[12]

不错，上帝当然是有主权的，但是我们知道圣经里有一句话说：“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。按照人的理解，全体人类在犯罪之日都该灭亡，但是上帝的神圣旨意却是唯有拒绝悔改者灭亡。上帝的神圣真理不仅包含着神圣公义神圣慈爱也包含着神圣期望。这意味着上帝尽管有无上的主权，但是这主权的展开使用却不能不受制于上帝的神性主体。上帝的确可以随己意做万事，但是却绝不会违背自己慈爱公义之本性以及对人类的期望。窑匠的确可以随己意弄泥，但是没有窑匠不期望经过自己之手的泥巴能够成为有用器皿，何况上帝比窑匠更有慈爱公义，人类也比泥巴更有值得期待之价值。耶利米先知明确告诉我们，上帝决不会按照“恶道”来“弄泥”，相反，上帝的“弄泥”的真正本意却是要期望“各人回头离开所行的恶道”：

耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。我何时论到一邦或一国说要拔出、拆毁、毁坏，我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说要建立、栽植，他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说耶和华如此说：“我造出灾祸攻击你们，定意刑罚你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”（《耶利米书》18章6-11节）

相关的经文还有，《箴言》16章4节:“耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。”这绝不是说上帝真地造了恶，而是说那些依据自由意志作恶的人也是上帝所造，邪恶人的结局便是灭亡。还有《罗马书》9章21节：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？”结合经文原句的下文可知此句是说，上帝计划拯救一些人（他所看为贵重之器皿）不但有犹太人也有外邦人。任何的比喻都有瘸腿之处，这句绝不是说上帝真地主观地机械地无可改变地越过人的自由意志而预定了人的义和恶，贵重和卑贱。[13]正如在《马太福音》13章撒种比喻那里不能够把仇敌撒的种理解为撒但创造的恶人一样。我们相信人都是上帝所造，自由意志误用而不知悔改就产生了罪恶就等于自甘堕落地自择卑贱地认撒但为父，而悔改归向神就产生了义人，就配作上帝的儿女。天国是努力进入的，人的贵贱也是同理，成为上帝面前的贵重器皿即“那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿”也是需要人去努力追求的而非不加雕琢磨炼也会轻易实现的。《提摩太后书》2章21节明确告诉我们说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。”我们同理可知，人心里若追求黑暗污秽，不追求高尚之事，就不合主用，就会成为“那可怒预备遭毁灭的器皿”（《罗马书》9章22节）。《耶利米哀歌》4章2节就用器皿为喻说由于人的不追求而致堕落：“锡安宝贵的众子好比精金，现在何竟算为窑匠手所作的瓦瓶。”原来很宝贵的生命，若不追求上帝就会沦落为卑贱之民。这就是上帝鉴察人类历史时随时施行的公义审判所致。《耶利米书》18章4节：“窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。”上帝不是像有局限之人一样的乱作为，而是按照他的美好旨意做事。上帝是“看怎样好，就怎样作”而不是没有理智没有原则没有公义地做事。

《罗马书》10章20节稍稍难解一点：“又有以赛亚放胆说：‘没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。’”这里是指上帝救恩对于全人类罪人特别是外邦罪人的普遍临在，个人即使过去活在黑暗之中，上帝也会光照他们，拯救他们，期望他们悔改，赦免他们昔日之罪，希望他们“从此不要再犯罪了”（《约翰福音》8章11节）。相关的经文还有《提摩太后书》1章9节：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。”《提多书》3章5、6节：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”。需要指出的是，这些经文里提到的上帝所不看的行为都是指个人悔改之前的行为，因为世界上没有完全无罪的先天义人，义人都是悔改而称义，若看悔改之前的行为则无人能够得救。然而，这些经文决不意味着个人的最后得救和生命的行为表现（悔改、追求、归向）全然无关。《彼得后书》7章8节那里所举的例子说明蒙上帝所救的人至少其心灵是追求上帝的：“只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得，因为那义人住在他们中间。看见听见他们不法的事，他的义心就天天伤痛。”如果被赦罪之人不懂得悔改，转而继续犯罪，“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”(《犹大书》4节)，其结局可想而知。

相关的经文还有：

《诗篇》115章3节：我们的神在天上，都随自己的意旨行事。

《耶利米书》18章4节：窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他又用这泥另作别的器皿。窑匠看怎样好，就怎样作。

《以弗所书》1章11、12节：那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

《申命记》7章6-7节：因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。

《申命记》10章14、15节：看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。

《马太福音》20章15节：我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？

《罗马书》9章10-15节：不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）上帝就对利百加说：‘将来大的要服事小的。’正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”因他对摩西说：我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。

上述几段经文里，决没有传达出上帝无端的好恶以及人被上帝拣选之后的懈怠空间。让我们仔细看看。上帝拣选亚伯拉罕的时候，决不是无端地因为亚伯拉罕运气好。而是因为亚伯拉罕的确有让上帝“爱”、“喜悦”的生命表现，虽然拣选之时亚伯拉罕等人并不完全，但是拣选之后，上帝更加要求他们“你当在我面前做完全人”（《创世记》17章1节）。因为我们相信上帝决不可能喜悦罪恶和陷入罪恶却不知悔改之人，若拣选之时亚伯拉罕是个陷入罪恶却不知悔改之人，我们根本无法想象上帝会要求他“做完全人”。若在上帝预知中雅各是个不知悔改、追求、归向之人，我们也无法想象上帝会说“雅各是我所爱的”。“上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”这话适用于上帝对于犯罪后又能够悔改之人的拣选，上帝不在乎的是被拣选之前的人的行为，被拣选之后则要求信徒必须要结出悔改的生命果子与悔改的心相称。倘若被拣选者一直不知悔改，我们就无法理解上帝对于被拣选者的“喜悦”从何而来。这几段经文里用了上帝的“爱”、上帝的“喜悦”等字眼，决不是儿戏。根据旧约记载，雅各后来是个眼光远大决不局限于眼前物质利益，积极追求上帝祝福的人。根据其他宗教文献我们可知，亚伯拉罕被拣选也决不是偶然的。他是那个时代的懂得悔改、追求、归向之义人。《圣经后典·所罗门智训》3章5、6节说到：“上帝考验他们（义人），如同炉火炼金，发现他们配得上与他同在。”[14]具体说到亚伯拉罕被拣选之前的经文在《圣经后典·所罗门智训》10章5节如此说：“从前当诸邦尽在其邪恶的计谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在上帝面前保持无罪，她给他力量去服从上帝的命令而不顾自己的孩子。”[15]根据更多的古老典外文献可知，亚伯拉罕当时是一个极力反对偶像崇拜的有志青年，并且积极在思考中寻求上帝。[16]了解这一切之后，我们决不会以为上帝的拣选会和我们的生命表现完全脱钩。诚然，基督呼召我们的时候非因我们先前的功德，我们即使有什么功德也不可能是完全人也不可能仅仅凭着昔日可怜的功德而得救，但是，被拣选者至少必须有一个能够悔改、追求、归向的心志。即使是正在陷入罪中的罪人，若能够得救，也需要至少在上帝呼召的时候能够醒悟并且悔改己罪、追求上帝的义、归向上帝。正在罪中之人这种悔改归向的心至少必须在上帝的预知里被远远看见，此等罪人方可被称为预定的拣选者。[17]这样相信，我们才可以发自内心地说：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有！”这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣公义。

在这里有必要对于上帝拣选亚伯拉罕民族和全人类的关系梳理一下，因为有些预定论信徒往往把亚伯拉罕的被拣选和其他民族的被遗弃相提并论。我们相信全人类都是上帝的创造和眷顾对象，上帝拣选亚伯拉罕的时候也决不是弃其他民族于不顾，而是期望“地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（《创世记》22章18节）可见上帝拣选亚伯拉罕是爱亚伯拉罕也是爱全人类的一个行动，决不是只爱这一个民族而弃绝其他民族。新约时代的以色列人也有如此见解，《使徒行传》13章47节说：“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。”上帝期望人类有一个窗口民族能够成为全人类的榜样和祭司以展示上帝的神圣真理，传递上帝的光：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”（《彼得前书》2章9节）[18]根据保罗在《罗马书》2章12-16节所言，在耶稣基督尚未道成肉身之前，上帝有普通启示的良心律法帮助普世人类。[19]在以色列人不断地悖逆以至于无法成为见证上帝真理的明灯民族之背景下，上帝记念对亚伯拉罕许下的祝福万国万民之约，通过亚伯拉罕的后裔耶稣基督道成肉身将祝福全人类的神圣真理（神圣恩典、神圣公义、神圣期望）完全见证彰显出来，应验了万国从亚伯拉罕后裔得福，救恩从犹太人而彰显出的神圣之约。（《约翰福音4章22节》、《马太福音》15章24节）[20]而且，因为以色列民族的跌倒使得救恩真理传播到外邦万国，上帝如此引导人类历史也是对于以色列民族发奋悔改的激励。（《罗马书》11章11节）救恩的完全彰显，从以色列开始直到全地的万族万民。上帝爱亚伯拉罕的后裔，上帝也爱全人类所有民族，同样地期望他们悔改。这里我们看到，上帝的拣选主权决不可能背乎他自己的神圣慈爱。

于是我们就得到解决预定论的第四个神学理论工具：上帝主权从属于上帝主体论。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。上帝的主权不是人的主权，上帝的主权更不是魔鬼的主权。上帝决不会喜悦罪恶，上帝也决不会亏待寻求他的人。因为上帝“做万事”的时候是“随己意”而不是“随他人意”更不是“随魔鬼意”。这里凸显出人被上帝拣选之后的能够悔改的信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是由于预见到被拣选者必然能够悔改。如果你是一个得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改并且预知我们能够悔改。

宏观来看，解决预定论的四大神学理论工具里，“知行合一论”是逻辑基础，“预知预定合一论”是核心，“神人合作论”和“上帝主权从属于上帝主体论”是补充说明。四大神学理论工具结合起来，我们就能够明白上帝预定的真正含义，我们就可能会展现出一个新的生命光景，区别于传统预定论信仰浸淫下的人生。

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[1]《约翰福音》12章25节：爱惜自己生命的，就失丧生命。在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。

[2]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[3]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第226页。

[4]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第100页。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第103页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第458页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第152页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第449页。

[9]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[10]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第155页。

[11]保罗这样的思想后来的一次典型表达是：“但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。”（《哥林多后书》3章16节）

Luther,Praefat,and Epist.ad Rom, quoted by Zanchius,Predestination,p.92.转引自赵中辉翻译的Loraine Boettner所著的《预定论》。

[13]我们看到在佛教讲的古今中外的因果报应故事里，有不少讲到人的相貌、富贵等皆可以因一时的善恶之心和善恶之行而发生变化。

[14]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第95页。

[15]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。

[16]比如典外文献《亚伯拉罕启示录》的内容主要就是描绘以色列民族被上帝拣选及立约的过程。首八章叙述年青时的亚伯拉罕如何质疑偶像和如何拒绝敬拜父辈所尊崇的众偶像。另一份典外文献《亚伯拉罕遗训》也说“亚伯拉罕没有犯罪”，“他在上帝面前做的一切都蒙上帝悦纳”。

[17]这就是是笔者在《神学的觉悟》一书中曾经提出的“循道称义”的道理。在汉语里，“循”一词既有“追求”意又有“遵行”意，既包含着信心又包含着紧密伴随着信心的行为。当我们处于追求上帝、归向上帝的生命状态中的时候，我们才有信心被上帝称为“义”。离开这种生命状态谈论“称义”必然是无益之空谈。

[18]其他多处经文也表达了此意。如《出埃及记》19章5、6节：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。这些话你要告诉以色列人”。《以赛亚》42章6节：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保（中保原文作约），作外邦人的光”。《以赛亚》49章3、6节：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。……使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”。《耶利米书》13章11节：“耶和华说：‘腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。他们却不肯听。’”《使徒行传》3章25节：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说，地上万族，都要因你的后裔得福。”

[19]《古兰经》2章62节讲：信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日并且行善的将来在主那里必得享受自己的报酬。他们将来没有恐惧、也不忧愁。

[20]至于《使徒行传》16章6、7节“他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许”，也并不表明上帝遗弃亚洲人而只爱欧洲人，这只能够表明上帝赋予每个使徒的工作方向、对象等有所不同而已。上帝希望保罗向欧洲工作，从典外文献可知上帝差派多马等使徒向亚洲工作。

  所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要

田童心

一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析

经文之第一例，《约翰福音》8章7节：

你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。

这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。

经文之第二例，《创世记》8章21节：

耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。

似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”

但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？

《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。

所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：

耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）

这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。

我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[1]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？

经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）

只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？

（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）

因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）

在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：

“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。

事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：

亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[2]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。

《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）

根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[3]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[4]

事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。

在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：

“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。

“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。

既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。

二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”

总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：

1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。

2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。

典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：

《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[5]

《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[6]

3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：

从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[7]

《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：

罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[8]

在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。

对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。

先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。

罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。

《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[9]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。

事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[10]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：

一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。

树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。 所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。

再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。

相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。

根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？

根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”

传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。

传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。

所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。

总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。

这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。

上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。

具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？

这些依据在于：

1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。

2、义人称义的真相皆为悔改而行义。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

5、约拿定律与以西结定律的结合

让我们逐一分析：

1、上帝是怎样的上帝？在上帝眼里什么是罪人？

上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。耶稣是上帝本体的真像（《希伯来书》1章3节），他一生所展示的上帝的真理信息也就是这些：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

上帝在圣经里最全面的自我表白，应当是在摩西面前的那次宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实；为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（《出埃及记》34章6、7节）近人宋诚之用文言译述的时候把暗含的意义表达出来：“耶和华恒忍施恩之上帝，人蹈罪愆，可蒙赦宥；恒于恶者，不蒙赦宥，祸及其身，自父及子，至三四代”。实际上解释这段话的隐含意义，关键在于“万不以有罪的为无罪”一句，究竟什么是“有罪的”人 ？倘若犯过罪的人就等于“有罪的”人，那么世上无人能活，上帝的恩典也就根本无从谈起。原来圣经里“有罪的”人乃是指陷入罪中不知悔改之人，而悔改之人在上帝眼里就不再是“有罪的”人。倘不悔改，并且其后代也不悔改，则一人犯罪就会祸及三四代。所以悔改是多么核心的神圣期望信息！儒家先贤李颙认为儒学千言万语都可归结为“悔过自新”也是何等的可贵！上帝的神圣恩典、神圣公义、神圣期望作为一个三位一体的普遍真理，在华夏民族的祖先那里同样也被揣摩到了，比如，“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），孔子说“过而不改，是谓过也”（《论语·卫灵公》）等等。

2、义人是怎样的义人？

义人称义的真相皆为悔改而行义。没有先天的不经悔改而能够称义的义人。而相应地，圣经中的恶人皆是指一直不知悔改之人。义人并非自幼就无罪，但不被称为恶人的原因就在于成年后能够悔改。

由于人被造的生命构成乃是属天上的神性气息加上属地上的天然局限性，人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”，故个体人在生命成长过程里，犯罪失足跌跤是难免的，是必然的。若计算那些未落实为行动的罪的意念，若计算那些未落实为行动的罪的言语，若计算那些未被我们意识到的罪的意念、言语、行动，则更可以断言无人不曾经是罪人。

《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”《约翰一书》1章8节：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”《圣经后典·以斯拉下》8章357节亦有言：“没有生来不犯罪的人，活人都有罪”。[11]《圣经后典·以斯拉下》7章137节：“如果他（上帝）不继续宽恕，此世或其人类就不会有生命了。”[12]《圣经后典·便西拉智训》8章5节：切莫批评改恶从善的人。要记住我们都（曾经）是罪人。[13]保罗也在《罗马书》11章32节那里指着人人都需要悔改而说：“神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”。

但是，若犯罪是人类天然局限性带来的迟早难免的必然存在，而人类却没有被赋予悔改的能力，则人类控诉的方向必然会指向造物主上帝。若上帝给人的这种天赋悔改能力在初次失足即告丧失，则等同于天然的没有被赋予，则人类控诉的方向仍然会指向造物主上帝。我们相信这些局面在预知未来的上帝眼里都决不是“甚好”（《创世记》1章31节）。

然而，上帝从没有使人类丧失此项悔改能力。上帝所造之人“甚好”（《创世记》1章31节）的真相乃是：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）典外文献《西藏福音》[14]也可以鼓舞我们：“有一种奇迹人类可以达到；当充满了真诚的信仰的时候，一个人会用泪水去冼净他或她内心所有邪恶的思想，一直到最后，远离了不正之道。”《圣经后典》也有些话言及悔改：

《圣经后典·所罗门智训》11章23节：“你（上帝）宽恕我们的罪恶，并给我们悔改的时间。你爱惜一切存在之物，你不轻视由你所创造的任何东西。”[15]

《圣经后典·便西拉智训》17章24节：主允许悔过的人们归向他。他一直鼓励那些失望的人们。[16]

《圣经后典·便西拉智训》44章16节：以诺取悦于主，被提升到天上去了。他成为后世人悔改的启示。[17]

《圣经后典·以斯拉下》3章11节：你赦免了一个名叫挪亚的人及其全家。[18]

《圣经后典·所罗门智训》1章5节：每个圣洁之人都懂得回避诡诈之徒。邪念刚一萌发，他就坐立不安；不义刚一冒头，她就顿觉内疚。[19]

以诺和挪亚堪称最著名的义人，但是看看在《圣经后典》里的以色列人的议论可知，他们称义的真相皆为悔改而行义。没有人天生是义人。他们的行义完全出于对上帝亘古长存之神圣恩典的信心，是因信称义的古老形式。耶稣虽然在公元一世纪才诞生，但是作为圣子他是亘古长存、超越时空的。惟其如此，中华民族的祖先们在古时候在良知里多次揣摩到的上帝的真理信息，才能够存在着与耶稣基督的福音信息相互印证的关系。在耶稣降世之前和福音未传到地区，因信称义的古老形式就是敬天爱人和良心发现。

3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己）。

圣经多处教导人们，孩子的生命光景是类似于白板的，各个方面的知识和能力都不具备，有待成长，有待教化。用儒家的话说，美好的“天命之性”虽有，但是“气质之性”有待熏陶、教化。汽车被造原本是出于好的意图，但是一个司机若能够实现汽车应有的价值而非把汽车变为杀人机器，就必须接受培训并且善于警醒驾驶。

孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本性。（《箴言》20章11节。中文新译本：“孩童的行动是否清洁正直，凭他的行为就可以把他自己显明出来。”）

愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以远远赶除。（《箴言》22章15节）

我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。（《哥林多前书》13章11、12节）

弟兄们，在心志上不要作小孩子。然而在恶事上要作婴孩。在心志上总要作大人。（《哥林多前书》14章20节）

使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术。（《以弗所书》4章14节）

《箴言》20章11节的原文意思是“就是孩子也通过他的行为动作而被认识是否清洁，是否正直”，全句是说人的外在的表现反映了人的内在光景，就是孩子也是这样。故不是一个明确说孩童的本性不清洁的句子。圣经里更多的经文认为孩子的性情具有白板一样的可塑性。保罗说“弟兄们，……在恶事上要作婴孩。”（《哥林多前书》14章20节）如果人生来就是恶的，那么婴孩也就果真是恶的了，就不能追求在恶事上作婴孩了。

但是，婴孩还是不能够逃避在上帝面前的责任计算。这个责任来自监护其未成年生命的父辈。《圣经后典·便西拉智训》41章5节教导说：罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[20]

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第一个线索：

《创世记》7章1节: 耶和华对挪亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。

《约拿书》4章11节:何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？

《以赛亚书》7章15、16节:到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。

大洪水前挪亚是个没有让上帝失望的义人。挪亚一家得救，一个前提是，子辈必须服从父亲挪亚的信心，不抵挡，或与挪亚具有一样的信心去行动，实际上子辈们得救在于自己的信心，虽然这个信心来自于父辈的影响。而在《约拿书》里更表明，婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈，在成人后才取决于个人自己；在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

圣经告诉我们（《以赛亚书》7章15、16节；《申命记》1章39节；《约拿书》4章11节），人类的孩子的确存在一个逐渐晓得弃恶择善的成长过程。在孩子能够成为独立责任主体之前，上帝并不追究亚当原罪的归算，而未成年之孩子的命运完全系于父辈身上，父辈行义则孩童被保全，父辈陷入犯罪而不知悔改则孩童一并被连累。在孩子成人之后，其命运则靠赖自身的是非罪义的选择。尼尼微城原来接近灭亡命运之时孩子也并非不存在，但是只有在城内成人们纷纷悔改之后孩子们才被上帝顾念。此例子所蕴含的道理也可以被拿来解释旧约圣经里的一些罪恶之地的民族无论老幼悉数被灭的记载，以及大洪水时除了挪亚一家之外的其他人口无论老幼悉数被灭的记载。挪亚一家的被救首先缘于挪亚顺从上帝的旨意，努力行义；其次挪亚的亲属们自身也必须不与挪亚背道而驰。

当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”（《马太福音》18章1-4节）

在世界上，依赖父辈之婴孩的罪义责任完全系于父辈。同样，在永生的路上，基督徒若有谦卑依赖天父之婴孩般的信心，就必得救，被上帝称义。因为覆盖我们的是上帝本身的义。因为我们追求上帝的义。

4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。

至于父辈和子辈的罪义责任分辨，我们从如下经文里得知第二个线索：

《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点而反对奥古斯丁“罪性原罪论”的经文是以西结先知所传出的一段话，在这段话内上帝明确传达出在悔改条件下对于“父债子还”观念的反对：

耶和华的话又临到我说：“你们在以色列地怎么用这俗语说‘父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了’呢？”主耶和华说：“我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我。……至于他父亲。因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。你们还说‘儿子为何不担当父亲的罪孽呢？’儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活”。主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1-24节）

“……人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死’。你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（罪原文作血）。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。人子啊，你要对以色列家说：‘你们常说“我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？”’你对他们说：‘主耶和华说：“我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”’人子啊，你要对本国的人民说：‘义人的义，在犯罪之日不能救他。至于恶人的恶，在他转离恶行之日也不能使他倾倒。义人在犯罪之日也不能因他的义存活。’我对义人说：‘你必定存活’。他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念。他必因所作的罪孽死亡。再者，我对恶人说：‘你必定死亡’。他若转离他的罪，行正直与合理的事，还人的当头和所抢夺的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被记念。他行了正直与合理的事，必定存活。你本国的子民还说‘主的道不公平’。其实他们的道不公平。义人转离他的义而作罪孽，就必因此死亡。恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活。你们还说‘主的道不公平’。以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。”（《以西结书》33章7-20节）

以西结定律不是圣经里孤立表达的一个神圣定律，只是以西结先知传达的最典型。另外支持以西结定律的其他经文还有：

《申命记》24章16节：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。

《耶利米哀歌》31章30节：但各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。
    《路加福音》3章7-9节：约翰对那出来要受他洗的众人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？你们要结出果子来，与悔改的心相称，不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”

《圣经后典·以斯拉下》7章104、105节：

父亲不能派儿子替自己生病……。到那天，谁也不能为别人求情。每个人都将按照自身的罪恶或善行来接受惩罚或赏赐。[21]

《马太福音》23章29-37节：

你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”。这就是你们自己证明是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架。有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。叫世上所流义人的血，都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。我实在告诉你们，这一切的罪，都要归到这世代了。耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。

《马太福音》23章29-37节之所以说是支持以西结定律的经文，乃是因为这段经文很好地说明了以西结定律里蕴含着的子辈不悔改就必“父债子还”的道理。因为以西结先知的宣告背景乃是以色列民对于上帝在摩西面前的自我宣告的误解。以色列民机械地误以为“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（《出埃及记》34章6、7节）的神圣宣告里必然包含“父债子还”的含义而没有意识到在上帝的神圣宣告里悔改的关键影响力。以西结先知所传达的信息就很好地纠正了人们的误解：只有在子辈不悔改的前提下才会有“父债子还”的局面；若子辈悔改则人类的罪义责任就是父子各自承担而非“父债子还”。 而在子辈不悔改的前提下才会有的“父债子还”的局面实际上也是可以归算为父子各自承担本身责任，因为父辈犯罪之时，子辈也在父辈的腰中一同犯了罪（《希伯来书》7章9、10节），在子辈不悔改的前提下所谓的“父债子还”实际上是子辈自己从父辈腰中开始的持续的犯罪报应。所以，任何时候的“父债子还”实质上是不存在的，正如《申命记》24章16节所言：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都是为了本身的罪。”

在典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）讲到审判时的一些话，也可以作为以西结定律的一个印证：

我听到公义的审判官主上帝又说：“来，这灵魂的天使，站到中间。”于是，那罪人灵魂的天使前来，手持文卷，说：“主，我手中是这灵魂自出生以后，从年轻至今所犯的罪（的记录）；若你下命，我可将他自十五岁开始所作的事陈明。”于是公义的审判官主上帝说：“天使，我告诉你，我不期望你将他自十五岁所做的事说出，只需把他在死去并来到这里以前五年所犯的罪陈明。”上帝这位公义的审判官又说：“我以自己、我的圣天使和我的权能起誓，若他在死前五年已经悔改，只要回头一年，他以前所做过的恶事，现在都要忘记，并获得宽恕和赦罪”。

5、约拿定律与以西结定律的结合[22]

亚当犯罪的时候，全人类也是“潜在地存于”亚当里面，有分于亚当的罪。人类任何一代父亲犯罪的时候，儿子也是“潜在地存于”父亲里面，有分于父亲的罪。所以以西结先知关于父子责任关系的福音性质的宣告同样适用于亚当与人类。

由于两大定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

由于两大定律的存在，包括亚当在内的人类的历代祖先与所有后代的关系，实际上可以简化为父子关系，而父子关系在个人悔改条件下又可以简化为在上帝面前具有邻近血缘关系的平等弟兄。虽然罪层层叠加或累加，在个人悔改后都敌不上上帝的恩典。通过这角度也可以理解，耶稣何以教导人们不要称呼地上的人为父，因为人类只有一位在天上的父。地上的父除了生育我们的肉身外，并不能够在根本上拯救、保护我们。

所以，我们不能够接受传统神学关于原罪的两个观点：亚当犯罪致使人类当即形成罪性并且通过肉体血缘遗传罪性而无法悔改；亚当所犯之罪归算给全人类致使剥夺了人的自由意志之悔改可能性。

我们只能够相信这样的观点：

圣经经文并不能够令人断定因为始祖亚当的原罪而使得亚当之后的人类生命里本具的神性的上帝形象已经部分丧失或者全然丧失。如同迷途的羔羊仍旧是羔羊，而不是因为迷途，羔羊就变为了豺狼。归算给后人的原罪并不妨碍自由意志的悔改，恰恰相反，唯有自由意志的悔改才能够摆脱祖先原罪的归算，并为个人开辟未来永生（避免第二次的死）的可能性。上帝真正关注的以及人类真正需要面对的只是悔改问题，因为只有在成人后个体人的悔改并且追求行义，本罪问题和原罪问题才可以一并被解决。是为“悔改决定归算的原罪论”。

三、秉持“悔改决定归算的原罪论”视角来看其他貌似支持传统原罪论的经文

经文之第一例，《诗篇》51篇5节：

我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。

大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，求上帝赦罪。痛悔之情可以想见。此句诗歌，若我们不愿意理解为大卫对于自己罪孽强烈懊悔的情绪化表达，就只有理解为指着亚当原罪而说的。亚当原罪虽然在归算论里是可以谈论一点的，但是根据约拿定律和以西结定律，在成年之后一旦悔改，原罪就不再成为人的负担。而且根据《约拿书》，只要环境里的监护者大人们悔改，婴孩在未成年之前的原罪是不被追究的。但这一切都不能够说明人在亚当之后人性全然败坏并且因为原罪的归算而无悔改能力，而恰恰因为人可以悔改，大卫才以悔改之心愿意祈求上帝赦罪。类似的经文还有《诗篇》58章3节：“恶人一出母胎，就与上帝疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。”我们认为此句经文意思是说恶人自幼就没有敬畏之心。根据约拿定律，恶人的婴孩时期若被上帝追究原罪，一定是由于家庭环境和成年人父母陷入罪中并且不知悔改。如此理解，我们就可以没有任何神学困境地面对耶稣生平。基督耶稣虽然是圣灵孕育但是毕竟肯定地经历了在母腹中的胎儿期。我们之所以相信耶稣全然无罪，甚至在母腹里也无罪，乃是基于相信圣母马利亚早已处于离罪状态因为她早已悔改了并且在上帝呼唤她辅助基督道成肉身的时候就开始一直存有归向之心：“我心尊主为大”。如此，无罪的基督才可能代替有罪的人类而牺牲。《诗篇》58章此处后文乃是把恶人与义人并列提及。义人乃是懂得悔改以打破原罪归算的人。亚当之后仍然是有悔改之人的，世上不是仅仅有不知悔改的恶人。

经文之第二例，《罗马书》3章10—18节：

就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒，杀人流血；他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道，他们眼中不怕神。

《罗马书》此处主要是说明罪的普遍存在，世人都犯了罪，需要救恩，这没有问题。主要的引用经文出处在《诗篇》第14篇（其他的引用更容易解释）：

愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事。没有一个人行善。耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。他们都偏离正路，一同变为污秽。并没有行善的，连一个也没有。作孽的都没有知识吗？他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告耶和华。他们在那里大大地害怕，因为神在义人的族类中。你们叫困苦人的谋算，变为羞辱。然而耶和华是他的避难所。但愿以色列的救恩从锡安而出。耶和华救回他被掳的子民，那时雅各要快乐，以色列要欢喜。

《诗篇》第14篇那里明显是针对不追求上帝的世人而言的，即“愚顽人”、“世人”、“吞吃神子民的人”。但是罪不等于罪性。即使肯定世界上罪的普遍存在并不能够等于人性全然败坏和不能悔改，而悔改之人就是义人比如以诺、挪亚。《诗篇》第14篇那里同时提及追求上帝的“义人”和“困苦人”。类似的经文还有《耶利米书》17章9节：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”这句话乃是指着人类的罪的普遍存在而言，尤其指恶人而言，特别是指随后《耶利米书》17章第11节经文“那不按正道得财的”。并不能够证明人性全然败坏以至于不能悔改。类似的经文还有《约伯记》15章14-16节：“人是什么，竟算为洁净呢？妇人所生的是什么，竟算为义呢？上帝不信靠他的众圣者，在他眼前天也不洁净；何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢？”也是说人类的罪的普遍存在，并不说明人不能够悔改，更不能够说明人类里没有能够悔改的个体人。类似的还有《创世记》6章5节：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”《传道书》9章3节：“在日光之下所行的一切事上，有一件祸患，就是众人所遭遇的都是一样，并且世人的心充满了恶。活着的时候心里狂妄，后来就归死人那里去了。”最典型的是，即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。我们决不能够相信因为无人不犯罪所以无人能悔改，可以犯罪却不可以悔改这种人性局面绝不能够让预知一切的上帝在创世之时认为“甚好”。

经文之第三例，《罗马书》7章19节：

立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。

此处所指只是保罗没有接纳耶稣之前的生命光景，后面他说：“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”（《罗马书》8章2节）人靠着基督耶稣的救恩和圣灵激励可以摆脱作恶困境，可以在上帝的话语的引导感化激励帮助下行走义路。这些不能够说明人不能够悔改。保罗就是在耶稣的呼召下悔改的。福音书记载，基督在世时就有多名罪人看到神迹而悔改的。上帝道成肉身的激励人生的力量，在《希伯来书》2章14、15节那里说得很清楚：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”人的软弱不都是由于超脱不了生死大关吗？

经文之第四例，《以弗所书》2章1-3节：

你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

相信人性全然败坏的人总是拿这处经文说，罪人等于死人，不可以悔改，死人怎么可以自己活过来呢？但是注意此处“死”这个词不是说个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。上帝的灵藉着耶稣基督的信息让我们醒悟，本质上可以说他叫我们灵性复活。没有基督的先在的入世，真理就得不到关乎生命的见证，就不能够让我们很多人醒悟悔改。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。又如《歌罗西书》2章13节“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（或作“我们”）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”上帝的救恩预备在先，但是这个拯救必须是从我们的悔改开始。

经文之第五例，《历代志下》6章36节：

你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。

此处是所罗门的祷告词。说世上没有不犯罪的人，这个观点没有问题，不应当挑剔，因为人类的心口手都难免犯罪甚至我们处于罪中而不自知的情形也不鲜见。但是罪的普遍存在不等于人具有了不能够悔改的全然败坏的罪性。就在此处经文随后所罗门就马上认为犯罪之人有悔改的可能性，此处完整的一段经文是：“你的民若得罪你（世上没有不犯罪的人），你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到或远或近之地。他们若在掳到之地想起罪来，回心转意，恳求你说‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’，他们若在掳到之地尽心尽性归服你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖之地和你所选择的城，并我为你名所建造的殿祷告，求你从天上你的居所垂听你民的祷告祈求，为他们伸冤，赦免他们的过犯。”      

只要不认为罪使人全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力，说世上没有无罪之人，这是没有负面作用的。认罪是悔改的前提。认为世人普遍有罪、普遍需要救恩的经文还有：

《箴言》20章9节：谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？

《传道书》7章20节：时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。

《诗篇》130章3节：主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？

《约翰一书》1章8节：我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。

《约翰一书》1章10节：我们若说自己没有犯过罪，便是以上帝为说谎的，他的道也不在我们心里了。

《约翰一书》5章19节：我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下。

《以赛亚书》64章6节：我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干，我们的罪孽好像风把我们吹去。

上述经文都只能够说明罪的普遍性而已，不能够说明罪已经使全人类的每一个人都产生了全然败坏以至于丧失醒悟悔改能力的罪性。

经文之第六例，《哥林多前书》2章14节：

然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

此处经文能够说明世人因为犯罪而无法领受真理，皆丧失悔改能力了吗？不能。所谓属血气的人、属灵的人，乃是分别指心灵顺从肉体欲望的人、心灵顺从圣灵的人。因为保罗说过“顺从谁，就作谁的奴仆……或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义。……你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心”。（《罗马书》6章16节，8章15节）所谓“属血气的人不领会上帝圣灵的事”首先是因为他们的自由意志看重暂时的虚荣而没有顺从圣灵的呼唤。而顺从圣灵呼唤的就是“属灵的人”。既然有顺从圣灵的人就意味着世间还有能够醒悟悔改之人。

经文之第七例，《耶利米书》13章23节：

古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。

类似的经文是《约伯记》14章4节“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”支持传统原罪论者常常拿此句经文说明人性因为罪而不能够悔改，人类堕落后已经丧失悔改能力。但是此处经文不是指全人类里每一个人。经文里的“你们”是指那些拒绝悔改的人而不是指一切的曾经犯过罪的人。根据上帝最早在摩西面前的自我宣告里暗示的信息可知，拒绝悔改的人才是圣经中常常提及的“恶人、罪人”的真正内涵。我们相信人人来到世上都有罪，但是有人能够悔改，有人一直拒绝悔改。即使在洪水之前罪恶滔天的时代，在“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”的时候，也还有一个挪亚能够悔改让上帝悦纳为义人。

虽然义人总是少数，但义人的悔改毕竟说明人类可以有一条光明出路。另一方面，也正是由于愿意悔改的义人属于少数人而大多数人拒绝悔改，很多宣扬人性本恶人性全然败坏的理论才得以基于人性的现实表现而流行于世。

而究竟为什么有人能够悔改，有人一直拒绝悔改呢？让我们继续探讨。

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[1]实际上到董仲舒才意识到这个逻辑漏洞，董仲舒提出了性三品说，上品之人就不在性恶之列，就有教化大众的资格。

[2]圣经有多处经文暗示亚当已经悔改得救：上帝亲自给他们穿上预表耶稣流血牺牲的皮衣。亚当可能懊悔了并且把教训传递给后代，因为他至少告诉了儿子该隐、亚伯，要他们给神献供物。（《创世记》4章3、4节）在《创世记》第5章亚当的家谱里撇开了罪犯该隐。新约《路加福音》第3章记录耶稣家谱时说亚当是上帝的儿子。另外在新旧约时期的典外文献里有多部文献认为亚当已经悔改得救。比如《圣经后典·所罗门智训》10章1、2节：“智慧保护过第一个成形的世界之父，那时只有他一个人被造出来。智慧将他（亚当）从其自身的罪行中拯救出来，给给了他掌管世界万物的力量”。见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第106页。典外文献希腊语《保罗启示录》（并非同名的科普特语灵智派经书《保罗启示录》）则明确讲到亚当的悔改：“上帝所钟爱的保罗，你真勇敢，你曾使无数人悔改，并相信上帝，犹如我（亚当）悔改，领受充满同情和怜悯的上帝的赞赏一样。”

[3]只有以诺和以利亚似乎属于例外，这种“似乎”也只是由于我们并不知晓天上更多的奥秘而难以断定二人是否经历第一次的死，并非等于他们确定性的避免了第一次的死。

[4]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[5]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第432页。

[6]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第435页。

[7]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第97、98页。

[8]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

[9]另有几处经文也明确支持亚当之后的人类依然具有神性形象：《箴言》20章27节：“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹。”《雅各书》3章9、10节：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”《哥林多前书》11章7节：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。”《马太福音》 6章23节：“你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！”《马太福音》12章35节和《路加福音》6章45节：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”

[10]若有人坚持要按照预定论解释说个人悔改的意志也是上帝单方面操纵人心而作出的，则又面临着预定论的种种逻辑困境，见后文相关解释和论述。

[11]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第457页。

[12]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第454页。

[13]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第141页。

[14]关于基督教典外文献，中国大陆目前尚没有正式出版一个系统的翻译集子，由于理解的差异而导致网络上的翻译版本较多，本书引用的语句多来自“小德兰书屋”基督教文献网站，不一一详细注明，下同。

[15]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第110页。

[16]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第157页。

[17]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第218页。

[18]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第431页。

[19]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第92页。

[20]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第204页。

[21]《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年8月第1版，第452页。

[22]道教的“天道承负”强调父母祖先的过错，子孙有承担的责任。因此道教“天道承负”不同于佛教的因果报应，佛教因果报应强调本人的罪由本人来承担，不是父母祖先的过错自己也要承担。但是基督教两大定律对于个体自己的责任和祖先的责任二者都注意到了，更侧重于个体本人的悔改具有决定性影响。

传统神学两论的逻辑困境和负面暗示以及在此问题上的合理态度

田童心

众所周知，路德在沃尔姆斯会议上说过著名的话：“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我，我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。”按照路德给我们的提示，从学术角度解决信仰上的难题，只有靠经文解释和理性逻辑。解决原罪论和预定论这两个历来争议极大的问题，也同样需要诉诸经文解释和理性逻辑。本文限于篇幅，仅仅做一点逻辑分析，至于大量的经文分析和解释，笔者将另外讨论。

一、传统神学思想的两论概要

概括而言，在古代教父奥古斯丁的《教义手册》、《论基督的恩典和原罪》、《论本性与恩典》、《论原罪》，新教改革领袖马丁·路德的《桌边谈话录·论自由意志》、《日用灵粮之八月一日》、《马丁·路德博士小问答略解附注》，加尔文的《基督教原理》以及大量传统信纲信条等文献里（限于篇幅本文不一一列举原句），我们发现这些传统神学论述和教义信条有两类神学思想值得警惕，这也就是可以称为原罪论和预定论的西方神学传统两论：

第一类神学思想是，人性全然败坏。亚当之后人类的人性全然败坏，而且全然败坏的人性借助于血缘和性欲在全世界遗传，人的败坏犯罪是无法选择无法避免无法拒绝的天然血缘传染病，婴孩甚至胎儿就有罪，并且这罪性即使在基督徒身上也会延续到天堂的门口。亚当之后全体人类本性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义，”人类自从亚当犯罪，神性形象就失落了。人类对一切的善全然无能为力。假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪。自由意志能够作琐细的世俗事，而不能够作任何属灵的小事。自由意志不参与归向上帝的任何信仰过程，信心全然出于神赐，全然被动地出于外在神赐的赐入。而且被动地得救后基督徒仍旧是罪性未除的罪人。凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人，直到天堂为止。

第二类神学思想是，预定拣选和预定拒绝。上帝把救恩预定性地不给一部分人。上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加以拒绝。而且预定被拣选等于进入了得救的保险柜；预定被弃绝的就毫无希望，因为这一切都无关乎个人自由意志的作为和改变，甚至某些现世之人由于预定而根本就没有可能悔改的自由意志。

这两大神学思想倾向实际上可以说也是加尔文主义五要点的归纳变形：

完全无能力（Total inability）或全然败坏（Total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。

无条件选择（Unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，他的拣选并非因为人在伦理道德上的优点，也非他预见了人将发生的信心。

有限的代赎（Limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人。

不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因为人的原因而被阻挠，无法被人拒绝。

圣徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失掉，上帝必能保守其拣选的。

二、传统神学两论的逻辑困境和负面暗示举要

在逻辑上，西方神学传统两论造成了大堆的神学困境问题。让我们容易联想起来的是，如果相信人性在亚当之后全然败坏，则需要考虑到是否也会面临着中国荀子性恶论所面临的三大天然逻辑难题：

1、既然世人全然败坏，则化性起伪、教化人类的主体何在？

2、完全邪恶并且毫无内在善端的本性如何能够有被转化的可能？

3、荀子也是属于性恶之人，其讲论如何让我们听者当真？性恶论者的宣讲的真理属性如何保证？

演绎在基督教的神学思考里，如果相信人性在亚当之后全然败坏，人没有自由意志和悔改能力，人得救是被圣灵包办代替的并且是被上帝单方面预定的，并且在天堂到来之前人性一直就是罪性，那么，就会出现大堆的并且是严重的神学困境问题，并且也会在信徒的内心产生许多不良暗示。

现将西方神学传统两论所造成的神学困境和不良心理暗示列举如下：

1、明显冲击基督徒对于上帝的基本信仰：人类从起初就被造为邪恶或者人类在被造之初并不邪恶而一旦遭遇诱惑走上邪恶之途则无法悔改，这两种情形都与上帝的慈爱本性和智慧大能全然相悖。实质上，这两类思想无异于攻击上帝。如果大谈“罪性”（并非不需要谈论“罪”），如果认为人类因为始祖一次犯罪就已经彻底丧失了悔改能力，只能够作恶而不能够回转，那么，这种一旦失足就无可挽回的被创造者（人类）是否出自一种低级的创造活动呢？其创造之主是否也属于一种低级生命呢？若认为人性丧失悔改能力，则世上的罪恶就可能要追溯到创造主那里了，因为明知人类具有局限性、难免犯罪、一旦犯罪就无从悔改，他却还造出人来。或者，创造主根本就没有预知人类的犯罪可能性。——这一切都会导致对于上帝的亵渎和控诉。

2、人与人的沟通成为问题，人的道德义务丧失根据和可能性：若从传统原罪论角度去信仰上帝，则我凭什么要爱周围这些全然败坏的恶人呢？人类彼此“爱人如己”又如何可能？难道我要根据我内心的恶去爱人吗？若从传统预定论角度去信仰上帝，也很容易滋长自以为义和不尊重他人的心理暗示。对于一个相信上帝完全不顾个人自由意志而做事的人而言，一旦处于相对于别人具有生杀大权之地位的时候，常常也会不自觉地不尊重他人的感受和意志，完全缺乏民主作风和与人协商的习惯，俨然自己就是他心目中的上帝。

3、人与上帝的沟通成为问题：虽然不像荀子思想体系那样存在一个教化主体缺乏的问题，基督教有一个超越于人类之上的拯救之主，但是，基督教传统两论却使人神之间的沟通在逻辑上被割裂，既然人人全然败坏，那么，全然败坏之人何以能够接受上帝的呼召？上帝呼召我的时候，全然败坏的我怎么可能不认为那是害我的举动？倘若上帝剥夺了我们每个被造之人的主体性，或者上帝的主体性包办代替了我们每个被造之人的主体性，则上帝和人之间的爱的关系就根本不可能存在。没有了自由意志的关系，和“爱”这个词能够沾边吗？

4、人的价值成为问题：人性既然全然败坏，人身上的上帝形象既然全然失去，那么，人类何以还能够有被上帝顾念拯救的价值？如果人类在亚当之后人性全然败坏，完全丧失了神性形象，则上帝拯救人类的理由就成了问题。一棵根本就不可能有结果子之指望的葡萄树何以还需要继续栽培呢？

5、人类文化真理属性成为问题：包括一切神学言说在内的人类文化的真理性何来？按照原罪论的逻辑推演开去，甚至奥古斯丁、马丁路德、加尔文等这些认为人性全然败坏的人，他们的神学讲论也同样可以被认为是败坏世人的歪理邪说，因为他们也属于全然败坏之人，并且他们讲说的时候“依然是大罪人”。

6、若认为人性丧失本具的悔改能力，则上帝对于人类悔改的要求以及“不要再犯罪”（《约翰福音》5章14节、8章11节）的要求，就属于无理要求。

7、“悔改”和“拯救”这两个词被悬空：上帝的灵若是包办代替个人的悔改，就等于是一次全新的创造：借尸还魂。既然可以越过个人的主体性，那么这“拯救”活动根本上就和个人的生命主体无关，在此处使用缺少主体的“悔改”一词本身就是荒诞的，连“拯救”一词实际上也是没有对象的。

8、传统原罪论威胁根本的基督信仰：若肯定传统的第一类原罪论观点（认为亚当犯罪致使人类形成罪性，罪通过肉体血缘遗传），则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于马利亚的肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎但是毕竟曾经血肉相连。可见，认为人类在亚当之后具有肉体血缘遗传之罪性的观点何等的有害！

若肯定第二类的归算的原罪论，罪人祖先的罪能够归算给后代，则义人祖先悔改后的义如何不能够归算给后代？

若说亚当之后的世人因为亚当之罪而丧失自由意志，若说耶稣的先天无罪人性和世人的先天有罪人性本质不同，则耶稣基督如何能够“体恤我们的软弱”就成为了问题。若解决此问题就必须肯定世人和耶稣的生命都具有自由意志，只是耶稣没有误用自由意志而世人没有善用自由意志而已。

9、传统预定论使得上帝的公义空洞化：假如是神无视亚当的自由意志而预定了亚当和夏娃偷吃禁果，那么始祖就没有罪。若是神预定了某些人不得救，那么就不该审判他们，因为他们不信是出于神的先天主观预定而和人的自由意志无关。没有自由意志何谈审判的公义属性呢？没有自由意志何谈被审判者的责任呢？
    10、传统的预定论信仰难免会在信徒心里产生此等负面暗示：太热心地传福音没有必要，反正谁得救谁不得救早在创世之先已经定了。对于预定得救的，即使你不传福音给他，神也会想办法让他得救；而对于预定不信的，你传也是白传。虽然预定论信仰在教会开拓期可能对于传道人具有鼓舞和安慰作用（传福音决不会徒劳无功的，总会有人信的，因为预定中必有一批人相信福音），但是在教会拥有一定数量的信徒之后，传统预定论的负面暗示就会很容易滋生出传道人的惰性。

11、如果上帝在创始之前就主观地预定一些人得救另外一些人不得救，那么，和“上帝就是爱、神愿万人得救、不愿一人沉沦”的经文记载明显地矛盾。因为，越多的人得救上帝应当越喜悦，因而上帝应当预定全体得救才是。如果完全接受传统的预定论里认为人的信心也是全然被动地被上帝所赐的观点，再根据《提摩太前书》2章4节“神愿意万人得救，明白真道”，就会推出不必有大审判的普救结论：“每个人都得救，没有一个灭亡”，因为神愿意，他有无视人自由意志之主权。如果接受传统预定论，神愿意“聚集耶路撒冷的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是他们不愿意”这些话就不应当从耶稣口里说出。

有些心灵已经被加尔文预定论深深地浸淫毒害的人，在解释“神愿万人得救，不愿一人沉沦”的经文时，竟然先入为主地毫无理性地认为“不愿一人沉沦”实际上是“不愿蒙拣选者有一人沉沦”。当我们再看下面此段经文的时候，我们就很清楚地知道，上帝所不愿意“沉沦”的对象绝非仅仅指那些预定得救的人，即使是“恶人”，上帝也不喜悦他们的灭亡：

主耶和华说：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？……我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。”（《以西结书》18章23节、33章11节）

众所周知，基督在福音书里曾鼓舞我们说，天父的完全体现在他不是只爱义人也爱恶人。典外文献《圣经后典·以斯拉下》8章59节明确说：“至高上帝并不希望任何人灭亡。”[①]《圣经后典·所罗门智训》2章23、24节也说：“当上帝造我们之时，他并不希望我们死，他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的忌妒，凡属魔鬼的人必将死亡。”[②]

12、犯罪有理的负面暗示：如果相信人类具有直至天堂才会消失的罪性，那么，罪性之人即使在拥有基督信仰之后继续犯罪就是理所当然的，也是可以轻易原谅的。显意识里相信自己得救后罪性仍在，本质上“仍旧是罪人”，在潜意识里的逻辑推论必然是，信仰基督后继续犯罪是完全正常的并且是完全可以轻易地自我谅解的。这无疑会滋生对于罪的麻木，这种麻木会时时消灭良知对于罪的敏感之心。而使徒告诉我们，人一旦丧失良知就好比海船破漏一般的岌岌可危。（《提摩太前书》1章19节）

13、犯罪却安全的负面暗示：预定论和原罪论的结合更加容易误导信众，在心理上容易产生暗示以为罪性之人在信仰基督之后继续犯罪实属正常，因为信徒已经属于预定得救者和被保守者，即使继续犯罪却也是安全的。但是《雅各书》2章24在保罗的基础上全面地表达道：“人称义是因着行为，不是单因着信。”《约翰三书》1章11节更是警告性地断言：“行善的属乎神。行恶的未曾见过神。”《圣经后典·便西拉智训》5章5、6节也说：“切莫过分指望主的宽恕以致你接连不断地犯罪。切莫认为他的怜悯是如此之宏大以致不管你犯了多大的罪孽都会得到赦免。他当然要施怜悯，然而他也向罪人发烈怒。”[③]

预定论和原罪论的结合让我们看到：上帝赐给信徒以信心、称义的应许、最终得救的应许和安全感，但是惟独信仰后不犯罪的可能性，没有赐给信徒。这样的信仰背景下的神学思想在逻辑上不能不片面地强调因信称义，不能不片面地强调“信”，甚至不能不割裂“行”地强调“信”，甚至不能不在关乎生命的终极意义上鄙视“行”。 预定论和原罪论二者结合后的心理暗示不能不包含此等信息：继续犯罪并且继续放胆犯罪！

虽然马丁路德所表达的基督徒“仍旧是罪人”这个思想（《日用灵粮之八月一日》）除了让人面对上帝保持谦卑心态之外，更多的可能是给人消极的现世诱导。虽然加尔文的预定论可以让真正敬虔者有得救的自我肯定和战胜困难的勇气，但是也会误导一般肤浅的大众走向懈怠和放纵，而且也会产生自以为义地随意论断他人审判他人的狂妄独断。如果说传统原罪论使人倾向于不相信能够行走义路，使人没有力量拒绝继续犯罪，那么预定论则使人有在罪孽中麻木和惰于悔改的倾向。

近代宗教改革以来，“称义而同时是罪人”（Simul Justus et peccator）的神学思想逻辑上显而易见地导致了对罪恶的麻木，导致基督徒对“信”的片面强调，甚至导致道德虚无主义，“悔改”在潜意识里成为无法做到和不必作到的事。加尔文放胆烧死塞尔维特实在不是一个偶然的事件，乃是其信仰宣讲必然结出的果子。近代以来，无数知识界人士在赞成基督精神的同时却往往十分反感教会的教徒生命表现，这一事实就是两论确实有负面心理暗示的极好注脚。[④]西方神学传统两论的危害性决不仅仅局限于信徒个人生命层面。在今天尚未彻底销毁核武器的时代，若不彻底瓦解西方神学里导致人们放胆作恶的神学因子，则某些号称基督徒的西方政客对他国的肆意侵略就不会停止，而由于战争狂人的放肆冒险或者被侵略的弱小国家铤而走险的“恐怖主义”报复而导致的人类自我毁灭的阴暗前途就不能够彻底排除。[⑤]

在文化层面，若是西方神学核心两论无可质疑则致力于基督信仰与中国文化融合的儒家基督徒神学路线本质上就没有存在的价值和必要性；若是西方神学核心两论无可质疑则任何耶儒融合工作都显得多余和逻辑不通。

在逻辑上，只有按着和西方传统主流神学两论相反的方向解释才可以顺理成章[⑥]。而中国文化的主流儒学正是采取了这样的一个方向，不止是中国人而是全人类何以需要儒家基督徒神学路线的理由之一，就在于此。下述这些闪光的句子就是中国文献里明确质疑西方神学传统两论（原罪论和预定论）的极好例子：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

子曰：“天生德于予。”（《论语·述而》）

尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。（《孟子·尽心上》）

诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。(《孟子·告子上》)

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。（《孟子 ·告子上》）

仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也。弗思耳矣(《孟子·告子上》)。

万物皆备于我矣。(《孟子·尽心上》))

人皆可以为尧舜。（《孟子·告子下》）

天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。(《中庸》第一章)

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。(《中庸》第二十三章)

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（《郭店楚墓竹简·性自命出》）

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《尚书·伊训》）

皇天无亲，惟德是辅。（《尚书·蔡仲之命》）

非天私我有商，惟天佑于一德。（《尚书·咸有一德》）

人谁无过，过而能改，善莫大焉。（《左传·宣公二年》

过则勿惮改，……过而不改，是谓过也。（《论语》）

虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。（《孟子·离娄下》）

三、在传统神学两论问题上的合宜态度

在两论问题上我们需要持何种态度呢？通过一系列的逻辑分析和经文分析（限于篇幅，大量的经文分析此处从略），我们基本就可以摆脱传统原罪论和预定论的迷雾。这里有必要简明地总结一下，因为这些总结而得的纲目就是在两论问题上既有经文依据又有理性支持的合宜态度。

解决传统原罪论的时候我们需要四个理论步骤：

1、罪人真相。根据《出埃及记》34章7节所记，上帝在摩西面前的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝对摩西的自我宣告里亦包含如此弦外之音：在上帝的永恒视野里，罪人的真正含义不是简单地指一切曾经犯罪之人而是指在罪中不知悔改之人。

2、义人真相。《传道书》7章20节说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。”人人都难以做到一生完全不犯罪，义人称义的真相皆为悔改而行义。上帝所造的人性“甚好”的真相就在于有局限性却能够悔改。圣经表明亚当之后的人依然可以保有这种人性的“甚好”。上帝没有使人类丧失悔改能力：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”。（《左传·宣公二年》）

3、约拿定律：婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己。在《约拿书》里表明，在大人悔改之前，婴孩是不被顾惜的。

4、以西结定律：在《以西结书》第18章1-24节和第33章7-20节那里表明，人类的罪义责任，空间上各自承担，时间上后胜于前。

由于我们澄清了义人和罪人的定义以及肯定了两大神圣定律的存在，只要个人在成年后悔改，就可以打破包括亚当在内的人类历代祖先在罪上对于个人的污染。无论是“罪性的原罪论”还是“归算的原罪论”都不能够成立。

解决传统预定论的时候我们同样需要四个理论步骤：

1、知行合一论。知行合一作为一个生命原理，把个人悔改的可能性和社会悔改的可能性呈现在我们面前。它传递给每一个人的是保守己心的无比重要性。它传递给基督徒的是传道教化大众的迫切必要性和强大动力，也提醒任何一个社会管理者需要追求把更高层次的更丰富的包括生命信仰在内的教育普及作为社会保障的应有之义。

2、上帝预知预定合一论。这是知行合一这个生命原理在神圣域的逻辑呈现。紧密伴随着预知的“原则的预定”，凸显了上帝的公义和人的自由意志悔改的重要性和必要性。通过交通规则和交通秩序的区分可以理解这种“原则的预定”。上帝所预知的对象就必定是会呈现的对象。上帝所预知的若不必定呈现，则与他的预知相矛盾。因为“他说有，就有。命立，就立。”（《诗篇》33章9节）《彼得前书》1章2节说得明白：“就是照父上帝的先见被拣选”。《罗马书》8章28-30节也说：“被召的人”是上帝“预先所知道的人”，而“被召的人”又首先是在自由意志上“爱上帝的人”。在这里出现一个“爱”字，我们知道没有自由意志的爱的关系是根本不能够成立的。

3、神人合作论。上帝在人心里的工作需要通过人的主体性，而非绕开人的主体性来为人包办代替。这里突出呈现的是上帝对于人类自由意志的尊重和个人悔改的可能性，也凸显了上帝对于人类悔改的神圣期望。对比《以西结书》11章19节和18章31节可知，悔改回头的个人责任是无可推卸的。此段经文最明白地告诉读者：“上帝将新灵放在人里面”的引导工作和“人抛弃一切罪过，自作一个新心和新灵”的追求过程乃是一物的两面。我们求赐新心就必得着新心，因为上帝说“求则得之、寻找即寻见、叩门就开门”（《路加福音》11章10节）。这里关键的是我们必须首先有一个愿意追求的心而非懒惰的心。

4、上帝主权从属于上帝主体论。“我们纵然失信，他仍是可信的。因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2章13节）上帝永远是上帝，上帝的权柄永远不会成为撒但的权柄。上帝决不背乎自己，他决不会滥用自己的主权，他在使用自己主权的时候决不会违背自己的神圣属性：公义和慈爱。这里凸显出人在被上帝拣选之后的能够悔改之信心。上帝拣选一个人决不是像某些人间独裁者似的没有理由地随心所欲，而是缘于他预见到被拣选者的配得。所谓的“配得”不是指先前的多么完美，而是指被拣选者后来的悔改。上帝是在拣选亚伯拉罕之后才要求亚伯拉罕要做一个完全人的。如果你是一个被拣选的得救者，你就一定能够活出悔改的生命，因为连拣选我们的上帝都相信我们能够悔改，并且远远地看见了我们的悔改。反过来，如果你试图证明自己的得救和被拣选，那么就只有在悔改的生命中显出凭据。

纵观对于传统原罪论和预定论的剖析可见，对于经文的孤立的表面的拘泥字句的理解造成了两论误解，如果我们抛开传统的误解和蒙蔽，则在基督徒信仰中凸显出的乃是个人悔改的可能性和必要性，人在上帝面前的责任是无可推卸的。所以，儒者李二曲的“悔过自新说”何等可贵，有李氏儒学在，宋明理学就不是一无是处。然而遗憾的是，过去数百年来中国文化界对于李颙的思想关注并不多，利玛窦开创的悔改并皈信上帝的儒家基督徒路径也不是显学。

至于在基督徒的信仰生活中，澄清传统两论的误解之后，所需要做的就是很明确的了：

第一步：醒悟上帝是父，自己是神的儿女，觉醒自己生命里本有神性形象。第二步：为往昔自己生命里辱没了神性形象的行为而忏悔。第三步：警醒祷告，培养“归向意志”，即培养归向上帝的心灵习惯和生命能力。第四步：保持“归向意志”，过“与神同行”的生活，追求上帝的国和上帝的义，现世发光，结果百倍，努力进窄门，心无旁骛地向着标杆奔跑。                         

（作者为金陵协和神学院神学教育副教授）

怎样对待基督教典外文献？

田童心

历史学者保罗·约翰逊在他的《基督教历史》一书中扼要指出，没有证据显示任何一个早期基督教派别比另一派历史上来得“正统”。“在第三世纪下半叶之前”，他特别强调地写道，“讨论是否有一个支配性的，占优势的基督教派是错误的。迄今为止，我们可以断定，一世纪末乃至整个二世纪，大多数基督徒都相信形式多样的基督教灵智（诺斯替）主义。”灵智主义可溶入各种宗教神秘主义里面，在伊斯兰教它应当就是“苏菲派”。

今日基督徒没有义务接受历史上宗派斗争结果的约束。我们完全可以阅读包括基督教典外文献在内的各种宗教作品。比如新旧约圣经、天主教次经（即《圣经后典》）、灵智派经书、艾赛尼派经书、死海古卷、儒家典籍、佛道思想、伊斯兰教《古兰经》、犹太《塔木德》、卡巴拉经典、印度教《豁达经》（Veda）以及其他宗教经典。这些都是具有参考和印证价值的神学思想材料。

现代社会的基督徒已经无法拒绝对于基督教典外文献的接触了，也无法干预他人对于典外文献的解读。就典外文献可以扩大基督徒的视野和胸襟而言，今日的基督徒是幸运的。就典外文献给信徒造成的困惑而言，今日的基督徒又是不幸的。因为处理这些文献也是一个带有风险的事情，因为若无独立思考的能力和信仰磐石，很容易沦入孟子所言的“尽信书”状态。今天我们面对典外文献里种种互相分歧和矛盾的传说记载，一个声音常常叩击我们的心门：我们可以相信什么？今天这个时代下的种种信息和挑战都迫使基督徒需要重新建构一套能够安心立命的足以应对时代困惑的信仰体系。

我们能够相信什么？不解决这个问题，我们就会很容易飘来飘去，任何一个新奇的故事都可能把我们掳去。重要的是，我们需要抱着一个寻求真理的心态来阅读和比较，并且需要结合我们的信仰经历和信仰实践来取舍，尤其是需要确立一个面对各种文化传统时不至于迷失方向的“不同文化传统的联结点”。对于任何有影响的传统资源，不加批判是不行的，因为尽信书不如无书；当然，全盘否定更不是建设性的做法，因为那毕竟是与我们一样的人所记载下来的文献，人性里无论如何总是会有一些共同点，各地的人无论如何总会有一些共同关心的问题。

首先，在逻辑上，我们必须坚守生存论论证给我们确立的耶稣信仰的独特性。必须坚守基督死而复活的价值。也就是死而复活的耶稣必须成为我们的一个抉择的标杆。生存论论证基于逻辑分析所告诉我们的一个客观的关键信息是：不信死而复活的圣子耶稣，毋宁死。这就是迄今为止的现代考据学和基督教典外文献根本不能够动摇耶稣信仰的原因。

其次，对于任何所谓新材料，我们接受的一个前提是，它必须和耶稣的教导不冲突，至少是在耶稣生平故事的话语记载里有所提及。我们相信正典福音书里的某些神学思想即使曾被人修订过也应当留有点滴思想痕迹。关于典外文献我们可以认真对待的神学思想必须是在正典福音书里至少有一点思想苗头的内容，或出土于不同地点的多本典外文献能够互相印证的内容。也就是，所谓新材料新思想，必须是对于福音书里的耶稣生平故事里的耶稣教训构成合理的补充、延展、生长关系，而非否定关系和敌对关系。这样，所谓的新材料新思想，我们才能够接受。很显然，若是同出于一位神圣者之口的教训，最多只会存在着因为启示对象化而导致的语言层级差异，不应当出现实质信息的冲突。

第三，使用一些逻辑常识，也会帮助我们鉴别真伪。

比如，伊斯兰信徒所热捧的《巴拿巴福音》[1]为什么值得怀疑呢？逻辑上显而易见的道理就可以帮助我们：

1、四散传福音的众多门徒所留下的众多福音书里何以独有《巴拿巴福音》有关于穆罕默德的文字？如此重大的主题，巴拿巴以外的众门徒却都不知道，可能吗？要知道，早期教会并没有一个系统的组织体制来控制信息的传播。真理必需要见证和印证。

2、按照圣经的启示风格，一般预言未来一个重大角色的时候都是用大概的描写而没有用明确的名字指向的。比如福音书里指向圣子耶稣基督的“园主和仆人”的比喻故事，旧约先知预言基督的时候最多也只是精神性地说到他应当叫做“以马内利”（神与我们同在）。显然，《巴拿巴福音》直接提到一个“穆罕默德”名字属于异常。

3、《巴拿巴福音》里最大的问题是否认耶稣的死而复活。若耶稣连肉体都没有牺牲，他与一般先知何异？一切的先知教导都因为缺乏关乎生命的见证而归于悬空、难以入心，人类的真理标准问题就至今还是不得解决，一定意义上人类就还是没有希望和根据的可怜的人类。如果有足够的个人魅力和教化能力，谁都可以声称自己是上帝神圣的先知。

4、《巴拿巴福音》以及古兰经里的撒旦拒绝尊敬亚当的故事、亚伯拉罕拒绝偶像故事等，有抄袭早就存在的典外文献《亚当和夏娃的忏悔》、《亚伯拉罕启示录》等书的嫌疑。

5、本书卷的内容亦有一些与历史事实不符的疑点。当然这需要很多历史知识才能够辨别出来。比如禧年每百年一次，这是没有任何其他经文根据的，很可能和中世纪把教会禧年改为每一百年一次有关。

基督信仰的现代理由及其对于更新中国文化的意义

（2010年10月23日给江宁大学城文学青年的讲座）

田童心

一

经过总结可知，个人来到上帝面前，通常不外乎以下几条路子：

1、自幼出身于基督教家庭。

2、超自然：例如受惠于神迹而皈信上帝。

3、基督徒的美好榜样的吸引，地方教会的发光的温暖吸引。

4、学理路径的思索寻求。

5、盲从权威：很多大科学家都是很虔诚的信徒，比如牛顿。

前三者需要第四条路径的补充。若无补充，就是不够稳固的。家庭出身带来的信仰可以改变；神迹可遇不可求并且难以依据人的意愿随时复制，根据圣经可知神迹异能也不一定都来自神圣者；个人的美好一面往往也同时伴随着人性的弱点；各地教会的经营状况不一，有的地方的教会还很黑暗。所以不能够把信仰的理由基础完全建立在这些上面。如果你是从上述三个途径来到上帝面前的，很好，但是希望尽快在学理路径上弥补一下理性思考的功课。学术权威不一定代表他掌握真理，盲从权威不可取，自不待言。现在还有一些人盲从时髦赶潮流地信仰基督教，更不必说了。这里我们就主要谈一下学理路径的话题。企图回避或放弃用理性论证信仰的努力的神学工作者也就意味着拒绝同非教徒和哲学家进行对话，很容易从唯启示论走向蒙昧迷信。

今天这个具有高度文明和高度科技的时代，何以还需要上帝信仰呢？基督徒今日关于基督信仰能够说出什么理由来呢？

客观理由

这方面的理由目前主要有两个呈现出来：

A、进化论是有争议的科学假说。

1、进化论在国际上还存在着许多争议，并非被学术界普遍接纳为绝对真理，这个事实给神创论提供了明显的空间。

2、即使接纳进化论的基督徒也往往调和圣经神创论与进化论，而接纳所谓的神导进化论

3、如果简单地唯物地接纳进化论为完全的真理，则必定会推导出一系列的社会问题，最主要的是：人如果由动物而来，那么，为什么不能够在人类社会奉行动物界法则？这个问题对于一个受制于社会力量的普通人是不可能提出的，但是对于一个掌握了超出一般社会大众的巨大力量的人而言却是严重存在的并且是必需要解决的。这些巨大力量可能来自于科技或金融或政治等等。

B、圣经预言的应验。

圣经中有许多预言，应验了的例子最著名的是旧约多处对耶稣降世救人的预言，巴比伦国覆灭的预言（《以赛亚书》11章和13章以及《耶利米书》50章和51章）和以色列三次被掳的预言（埃及、巴比伦、罗马）的预言。圣经不是出自一个人的作品，而是跨越千百年，作者数十位，这样的一部书如何能够保持自身思想线索的前后一致以及与未来历史事实的一致呢？我们除了相信背后有一位超越人类、超越时空者的引导，此外无法解释。

上述二者都是不以人的意志好恶而存在着的，不是信仰者和非信仰者可以随意改变随意忽略的，所以可以视为客观理由。

主观理由

所谓主观理由，不是随心所欲，更不是“信仰不需要理由”，乃是指信仰者抱着一定的目的性来通过一定的理由试图证明上帝的存在以及自己信仰的合理性。这里之所以说是“主观”，主要指持有理由者的目的性而言。因为这些理由是信仰者所接受的而也是非信仰者几乎都可以反驳的。故称“主观理由”。主观理由主要指对于上帝存在的几大论证。

A、安瑟伦的本体论证明

安瑟伦首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，“一位无与伦比的伟大的存在者”在逻辑上肯定是“不可能不存在的”，否则就与其自身概念“一位无与伦比的伟大的存在者”相矛盾。上帝是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑概念就可以推演出上帝的存在，此类论证也叫先天证明。批评者认为观念与存在是两个不同的序列，不能做出从观念到存在的跳跃；而安瑟伦则认为，能够解释一切的最高原则是不同寻常的，必定达到了观念与存在的同一性。哲学史上围绕上帝存在的“本体论证明”展开的争论延续不绝，笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔赞同并修改了这一证明，托马斯、洛克、康德否定了这一证明的有效性，力主应当限制人的有限的理性对于上帝的直接论证。当黑格尔对这一证明以及康德的批判进行再批判时，才精辟揭示出它所包含的思维与存在能否同一的深刻话题。

B、阿奎那的宇宙论论证

中世纪的托马斯·阿奎那在《神学大全》中提出了关于上帝存在的五种证明:1. 第一推动者。凡事物运动,总是要受其他事物的推动,这样一直推论下去,最后追到有一个不受其他事物推动的第一推动者。此第一推动者就是上帝。2.第一因。现象世界因果关系中最初的动力因,此最初的动力因就是上帝。3.完全独立自在并且决定他者存在的存在者。必定有某一存在，它自身就具有自己的必然性,而不是有赖于其他事物得到必然性,不但如此,它还使其他事物得到它们的必然性。这就是上帝。4. 万物层级的最高处。世界上一切事物都在不同程度上是好的、真实的、高贵的,其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度。作为世界上一切事物得以存在和具有完美性的最高原因就可以称为上帝。5.世界秩序的最有智慧的保障者。从世界的秩序(或目的因)来论证上帝的存在。有一个有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向着它们的目的。这个存在者,我们称为上帝。

阿奎那的关于上帝存在的前四大证明属于宇宙论论证，也是从经验事实出发的后天证明。但是上述前四大论证从本质上看仍遵循着安瑟伦的上帝存在之本体论论证的思想路线——上帝是最好、最真实、最有力量、最高贵的存在者故而上帝存在。托马斯关于上帝存在的前四大证明又都是从受造物结果推溯至宇宙造物主原因，都运用了因果律进行推论。

把世界当作一条因果链，由此可以从较低级的可感事物出发，向上追溯，则它们必有一最初原因或终极原则，即是上帝。但是，若世界的因果联系是一个网络，不是线性的；或者是无限的，宇宙论论证恐怕就不能够服人了。原因的背后有原因，第一因如何可以例外的？

C、设计论论证（目的论论证）

阿奎那的第五项论证被称为目的论论证或设计论论证（我们看见了设计物就推论一定有一位设计师。后来又有被后人称为设计论经典论证的机械工业时代英国人威廉·佩里的“钟表与钟表匠”的例子）。批评者认为：宇宙间可能有不具人格的智慧的兽性的动物，仅仅目的论不能证明造物主上帝的存在，仅仅权力与智慧不能构成上帝；倘无公义，可能是魔鬼。在怀疑论的休谟看来，人类不可能获得有关上帝的经验。其次，钟表和宇宙之间的类比链条很脆弱，类比论证从本性上说就不是必然性的推理，也不可能有什么必然性的结论。

此外，常常被称为人类学论证（Anthropological Argument）的一类做法实质上也可以归入广义的设计论论证。人类学论证是从人类的所具有的美好的智、情、意和道德良心等来推论有一位创造者——本身就有位格和道德的神。受造物体现了创造者，明显有设计论论证的影子。沿着设计论论证方向发挥的人类学论证可以衍生出普通的道德论论证以及知识论论证等等。

普通道德论论证的典型形式准确地说应当叫良心论论证，从道德律或良心的普遍性和客观性出发证明存在神圣的道德立法者，即上帝。或者根据人类所追求的道德理想的完善性崇高性，来证明作为道德主宰的崇高上帝的存在。还有一种所谓的本能论论证也可以部分地归入普通道德论论证形式：信仰上帝是人类一种本能的需求。古今各种宗教的普遍存在就说明敬神之心的普遍存在。由于人类的本能需求的对象，比如食物、异性，都真实地存在。所以类比地推断，人类这种本能的对象上帝也应该真实存在。本能论论证的外壳类似于良心论论证，人有普遍的良心就推论有良心的设立者，人有普遍的敬神心就推论有神本身。但是本能论论证内核却是别有风格的类比论证。

人类学论证里的“知识论论证”的代表是奥古斯丁著名的“光照论”。人的理性所拥有的真理来自哪里呢？不可能来自理性之下，也不可能来自理性之中，只能来自理性之上，上帝就是真理自身或上帝是真理的来源。人获得真理是上帝的“光照”。

人类学论证的反对者或非信徒会提问：人类理性之上的真理未必是人格性的存在。人的良心是否也可能是社会塑造而成的，如果有人掌握了凌驾于社会之上的巨大力量，他还会在乎良心吗？所谓道德的客观性、良心的普遍性、敬神之心的普遍性是难以客观论证的。设计论论证所具有的共同弱点在人类学论证这里也同样具有，人是有限的，不能证明无限的上帝，类比论证不是具有必然性的推理。

D、康德的道德论论证

康德认为人的理性认识能力是有限的，企图超越人的认识能力去直接证明无限上帝的存在是不可能的。故而他反对本体论论证以及宇宙论论证和目的论论证。但是康德把上帝作为实践理性之公设，而形成了一种非常严格意义上的 “道德论论证”。康德的道德论论证主要见于《实践理性批判》。在康德看来，所谓的“至善”就是“实践理性的真正客体”。至善包含“德行”和“幸福”两个因素，通过一丝不苟遵循道德法则而成就的幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连接，在这个世界上是无法指望的，善有善报是在现实世界不能够完全实现的。为了扬弃这个二律背反，康德提出了纯粹实践理性的三个公设，即“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”来确立“至善”的概念。但是这样，康德只是把上帝存在的问题证明到了“需要有”和“应当有”的地步，“是否真有”还是个问题。康德也本来无意于用理性直接证明无限上帝的存在。所以我们应当把康德的道德论论证与人类学论证意义上的普通道德论论证（准确地说应当叫良心论论证）区别开来。

E、帕斯卡的意志论论证

最著名的意志论论证是帕斯卡的“打赌论”。他反对人类可能通过理性认识上帝，上帝的存在无法获得彻底的证明，因此信还是不信，就像一场赌博。如果上帝不存在而信，你就获利不多损失也不多；如果上帝存在而不信，却要面临极大的损失。权衡利弊还是押赌注在“信上帝”划算。十九世纪末著名的实用主义者威廉•詹姆斯也有类似赌博的“冒险论”主张。

批判者认为，意志论论证里呈现的实用主义式的功利心，是以信仰为利益投机而非以信仰为追求真理，难言高尚。但是在逻辑上却不存在大的问题。

F、生存论论证（从个体人的生存基础看，基督应当被信仰）

前述对于上帝存在的几大论证的共同问题是，即使像康德的论证那样从应然角度肯定了“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”，也无法一定会与基督信仰挂钩。最多是为人类的宗教信仰权利作辩护而已。基督信仰的独特理由没有被前述几大论证充分论证出来。这对于基督徒而言是不能够令人满意的。这里，专门讲论一个新的论证路径：生存论论证。这个思路最早在2007年儒耶对话文章《论儒家的基督徒》里表达过，这里愿意与大家细细地展开分享这个思路。

西方哲学从尼采哲学、现象学、分析哲学和逻辑实证主义到萨特哲学（存在先于本质，人是自我设计自我实现的；上帝若存在，人就不存在。萨特的剧本《魔鬼与上帝》里绝对自由的主人公既有慈悲心又无恶不作，实际上恰恰反证出了上帝信仰的必要），一步步走到了只管活着不问本质，只管活着不问道德、理想、信仰的颓废地步：活着先于一切。现在，我们需要从此逻辑结论继续推论，期望能够得到一个回归信仰的逻辑循环。

现代分析哲学和逻辑实证主义认为传统哲学包括神学都是脱离实证的学说，共同的弱点是，公说公有理婆说婆有理，随意化，主观化，所以，维也纳学派认为应当拒斥传统的形而上学包括神学。哲学家艾耶尔认为：上帝存在是一个既不能够证实也不能够证伪的形而上的说法，一切关于上帝性质的说法都是没有意义的，无神论的断定没有上帝存在同样是没有意义的。

我们今天要关注的是，维也纳学派之后，形而上学还有令世人正视的魅力吗？

人类所具有的理性能力无非是属于知识树的工具理性和属于生命树的价值理性两种以及二者的结合。人类所有的文明成就无非就是科学和信仰两大类以及二者的结合。人类对于自然、社会和心理的探究都是属于科学范畴。哲学和神学属于信仰范畴，哲学的实质是不一定有仰望对象的信念体系，而神学更直接是信仰体系的言说。信仰是形而上学的最实质精神，也是维也纳学派拒斥形而上学的原因。而信仰究竟有没有客观性呢？

维特根斯坦说，主体、形而上、神秘事物都是属于不可言说不可分析之类。维特根斯坦的说法里，主体不可分析这一思想是可取的。但是遗憾的是，维特根斯坦所谓不可分析的是超验的主体而并不是指现实世界的人的肉体生命主体（耶稣复活后亲自展示其生命决不是无骨无肉的“魂”）。即使如此，维氏的思想还是可以启发我们的。维氏是“世外高人”，但是我们“凡人”可不愿意脱离此岸世界的活的生命主体来思考。

在现象世界里，任何神秘事物终有一日会变得不神秘，个人生命主体以外的任何科学研究对象终有一日会被人类工具理性捕捉到并且可以做到分析掌控之。任何形而上学的问题倘若不回到生命问题上来就没有值得人类关心的必要，就此角度而言，形而上学问题应当从个体人在现实世界里的生命主体问题角度来思考才可能具有意义。一切思考若忽略了个体生命主体，出发点在哪里呢？

笛卡尔在经历了痛苦的广泛怀疑之后，他说：“这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西,并且觉察到‘我思想,所以我存在’……我可以毫无疑虑地接受这条真理,把它当作我哲学研究的第一条原理。”在这里，他觉察到了怀疑本身不可怀疑。

我思凭什么就表明我在呢？我在怀疑的时候我的思维里是什么在运动呢？不是因为先有对于和世界存在相挂钩的知识体系如概念、判断、推理等等的相信，才使得思维者断定我思故我在的吗？所以，比“我思故我在”更先在更深刻的是“我信故我在”。但是我们还不能够满足于此，这里潜伏着比我怀疑什么和我相信什么更原始的思维前提，是什么在推动这个相信和怀疑的过程呢？必定有个等待证明出来的欲求存在的可以思维的生命主体“我”：“我要活着”！我们很容易从反面来支持这个判断：对于任何一个正在怀疑一切的人而言，如果外力试图伤害其生命的时候，他会毫不迟疑地起来捍卫自己的生存。对人而言，原始生命意志是无需证明的必须肯定的先验存在。推动“相信”和“怀疑”这些过程的是生命意志。生命意志通过科学和信仰来证明自己。所谓的我思故我在，是生命意志通过相信、怀疑、思考、批判、探索、改造世界，也就是通过科学，获得了在空间上的存在展示和证明。而生命意志要获得在时间上的证明，则必须借助于信仰。

现代存在主义哲学只管活着不问信仰，而我们要证明的是：活着必需信仰，信仰是生命应有内涵之一。若没有信仰，生命意志就无法证明自己；若没有信仰，生命之树就难免枯萎；若没有信仰，生命之苍穹就无法张开。

悬置一切后天发展出的观念，个人只剩下一个最原始生命意志就是：我要活着。这就是不可分析于是只能成为信仰内涵的“主体”的生命意志，在作为肉体生命的我们能够思考任何问题之前就早已存在了，任何生命主体的先验自我肯定是任何生命主体的无需证明的信仰大前提，甚至此项前提在人类信仰体系里优先于对于上帝的信仰。若无此项，对于上帝的信仰也可能会被置于有无之地。一个主体生命意志若对生命的延续以至于永生根本不感兴趣，上帝信仰就不可能进入这个主体生命思想之内。

于是从“活着”到“信仰基督”的逻辑推理过程就可以如下展开：

个人首先无条件无需论证无需分析地会肯定“我要活着”——生命本能地要求永恒——若无永生则百年寿终正寝和婴孩夭折没有区别，人生价值都终归于零，在永恒面前即使百岁长寿也是微不足道的。不值得定律的应用：若无永生则人生不值得活或不值得认真地活；若要深刻有力地活着则必得肯定永生——但是事实上今生没有不死的人——今生不能够见到永生也要一个希望的凭据或者叫作此岸和彼岸的永生纽带展示（信是未见之事的确据）——必得有死而复活事件——而且这个给人希望的死而复活事件主体不能是普通人而必须是掌管永生的可以让人脱离罪与死的神圣超越者（上帝的公义话语决不徒然返回（《以赛亚书》55章11节）。若非神圣者亲自打开复活之门，则死而复活事件就如历史上传说过的个别意外“复活”事件一样不值得相信为普世的盼望。若非神圣者亲自经历死亡来赎罪涂抹人的过犯，则上帝面前无人能活；因为个人献祭赎罪仅仅能够在有限时空内并且是很有限地对付自己之罪，并没有完全付出“罪的工价就是死”。仅有复活而没有赦罪也是令人无法看到希望的）——而且死而复活事件主体的神圣性不能是他人因为敬拜他而外加的而必须是自证的——这一事件主体的神圣性自证不能够是偶然意外事件而必须是事前主动宣告给多人并且事后得到多人验证的有意宣示事件——核之人类历史记载，只有耶稣生平里的死而复活事件满足此种种要求——故一个深刻活着的人必然信仰耶稣——于是我们得到一个回归信仰的逻辑循环——从不管信仰先活着回归到活着就要信仰耶稣。

这里的一系列逻辑环节为什么就能够说明“生命意志要获得在时间上的证明，则必须借助于信仰”呢？这里关键的环节就涉及到经济管理学领域的那个著名的“不值得定律”的应用。这个定律认为，不值得做的事情，就不值得做好。那么，到底什么事值得做呢？那就是：符合我们的价值观，并能让我们看到希望的事情。这个定律反映出人们的一种心理，一个人如果从事的是一份自认为不值得的事情，往往会持敷衍了事的态度，不仅成功率小，即使成功，也不会觉得有多大的成就感。这个定律延伸在人生领域最大的震撼可能就是应验了古希腊哲人的话语：“未经思考的人生不值得活”。准确地说应当是“经过思考后寻找不到永恒希望的人生不值得活”。在无限时间长河中，有限的今生无论如何长寿也总是微不足道的。一切今生价值只有和永恒挂钩才可能避免终归于零，一个人必须看得见永恒的希望和出路，今生才是值得活的，才有可能有力量“背起他的十字架来”在现世磨难中面向未来创造价值。倘若人类生命没有永恒的可能性，快乐面对无边的虚空是渺小到可以忽略不计的，而痛苦和挫折倒是实实在在的，多寿差不多就等于多辱了，一百岁的人生和二十岁的人生有何区别？这样，没有永生盼望的人生选择只有三种：随波逐流本能地麻木地动物般地活着（对苦难和虚无麻木，挺住意味着一切），自杀（逃避苦难无意义的人生），发疯（疯狂地作恶和纵欲，随心所欲的极端利己主义，试图放大快乐以拒绝苦难和虚空而实际上只是巨大黑幕面前的可怜挣扎而已）。新约经文里曾经用明白的话描述了一个没有希望的人生观：“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧。因为明天要死了”。（《哥林多前书》 15章32节）这样的人生是脆弱的、麻木的、疯狂的，在逻辑上看，这样的生命随时都会被自己或被外力轻易终结掉，这样的生命无法获得时间上的可靠延续性。所以，倘若没有永恒信仰，生命意志就无法获得时间上的证明：没有永恒就没有今生。在信仰匮乏的时空里，越深沉的人越容易轻生。二十世纪众多文化人的自杀足以成为支持这个结论的注脚。刘小枫在《拯救与逍遥》一书里曾经列举了一串二十世纪自杀名人，并且说“诗人自杀是二十世纪最令人震惊的内在事件，他不像一般人的自杀，却是死于信念的绝望，死于自己的回忆已经无用，也就是说人类精神故土已经干裂，信念因精神故土上空气稀薄而窒息。”
    生存论论证的价值是它说明了与耶稣生平密切挂钩的上帝信仰是人类生命之天然逻辑必需。比道德论论证更加深化。道德论论证说明要追求至善则必须要信仰上帝，生存论论证则在逻辑上更先在一步：要活着就必需要信仰基督。若没有基督信仰，生命是不可能在深刻的心灵里展开的。这里展现出的是基督信仰与生命存在密不可分的客观必要性。

G、宗教关系论论证（从人类整体的和平基础看，基督应当被信仰）

此论证简言之，就是认为人类若要避免因为文化冲突而致的整体自我毁灭，就必须有一个能够超越于不同文化传统的自证神圣性的联结点以引导人类的文明对话文化融合的方向，而能够担当此联结点的只有基督信仰里的死而复活事件。人类深刻的和平需要耶稣。

在人类已经进入了二十一世纪的现代社会，不只是传统的基督教神学发展到了基督教的诸宗教神学，人类各大宗教传统都进入了决不可能回避诸宗教对话的生存状态。较早地提出宗教间关系三个模式理论（排他论、兼容论、多元论）的作者之一加文·德科斯塔（Gavin D'Costa）后来反戈一击发表题为《宗教多元论的不可能性》一文，完全推翻自己所提出的关于宗教间关系三个模式的理论。他认为宗教间关系的三个类型实质上所剩下的就只有排他论一途。我们经过深思就会发现，不解决人类宗教对话进程中的真理标准问题，就无法解决普世人类在信仰层面的联结问题，人类的和平和谐就缺乏深刻的信仰依据。人类宗教的文化冲突倘若不加以节制就必将导致人类的暴力冲突，甚至极端的大毁灭在逻辑上也并非不存在可能性。多元论和排他论都缺乏把不同文化传统沟通起来的联结点，多元论的联结点仅仅是假设的超越的实在（the REAL），无法拿来讨论。（具体展开请参考笔者耶儒对话、耶佛对话相关论述。）既然多元论无法现实地拿来讨论，其归宿不是排他论就是兼容论，而排他论路线显然有害无益，那么，剩下的值得我们认真审视的就只有兼容论模式了。在基督教以外的人类各大宗教都有自以为超越其它宗教的能够联结其他宗教传统的兼容论的联结点，但是普遍有一个共同弱点，就是它们都是立足于各自自我声称的优越，来自“言”的优越。除了声称之外，这些联结点的例子都不能够自证其超越死亡的神圣性，故以此立论的兼容论都不够有说服力。倘若不找到一个有说服力的联结点，则兼容论就还会滑落到排他论。人类和平的深刻基础需要一个能够自证神圣性的用来朝着真理方向统帅不同文化传统的联结点。

寻遍人类各大宗教传统资源，我们发现，只有耶稣道成肉身的生平里那个“神圣者的死而复活”事件，能够以“行”提供胜过死亡的神圣超越性的自证。

这个出现于历史里绝非偶然的而是事前事后具有确定宣示、饱满内涵、多次指向的“神圣者的死而复活”事件，首先自证了神圣者的超越死亡之神圣性。其次，由于“神圣者的死而复活”事件的出现，耶稣的以“敬天爱人”为核心的一系列教导因而就具有了令人值得用生命去倾听的价值，因为这事件见证出爱和生命的确定无疑的纽带关系。耶稣说：“我实实实在告诉你们，人若遵守我的道就永远不见死。”(《约翰福音》8章51节)第三，耶稣亲自说他“来到世间，特为给真理作见证。”（《约翰福音》18章37节）因而这个“神圣者的死而复活”事件也是指向了人类一切文化传统里的真理性成分。因而各大文化传统里那些可以和耶稣教导相印证的内容也就具有了令人值得用生命去倾听的价值。这就不是用基督信仰来废弃其它文化而是以超脱于基督教教义和教政的耶稣信仰来坚固成全人类文化里的一切真理成分。

这样，我们如果把人类普世团结的在信仰层面的联结点放置在自称为与上帝同在之圣子耶稣有神圣意志的有计划的而非偶然发生的“死而复活”事件上，就可以肯定、辨明、指引人类各大文化传统里的真理成分，以这样一个耶稣信仰统领人类各大文化传统，就可以深刻促成各大宗教之间的和谐。换言之，人类各大宗教传统的和谐关系以及人类和平的深刻基础，需要基督信仰。从这个角度论证的实质含义是“从人类整体的和平基础看，基督应当被信仰”。

而如何可能实现这样一种“以耶稣信仰统领人类各大文化传统”，全人类在基督信仰里能够“和而不同”的局面呢？这就需要指望现代社会正在出现的一个宗教文化发展趋势：信仰非体制化。从最近几十年的美国宗教调查结果看，信仰有神论的人口比例未见多大变化，但是，现代社会里认为自己信仰有神论却不属于任何体制化组织的人口比例正在显著增加。这个信仰非体制化的现象早已存在于从1912年开始丧失体制的儒家那里了（所以现在若重建体制儒教就是一种文化反动），在伊斯兰教和佛教那里迟早也会呈现出来。现代社会信仰非体制化的趋势值得一切宗教研究者高度重视，因为逻辑上它有可能使独具神圣性自证内涵的基督信仰超越传统的基督教体制教会而自由传播于各个文化传统的人群里，可能形成众多非体制的自由信仰人群，如儒家基督徒、道家基督徒、墨家基督徒、佛家基督徒、伊斯兰基督徒，等等。目前由于西方传统主流神学的负面流毒尚未为世人普遍警惕，故最需要展开也由于儒家丧失体制而最容易展开并且已经展开的路径就是“儒家基督徒”这个信仰和文化路径。这个信仰非体制化趋势加上前述生存论论证，说明了全人类对于基督信仰的需要，不仅具有深刻的逻辑性也可能具有历史普遍性。基督信仰将可能不再仅仅是基督教徒的信仰，神学将可能不再仅仅是传统基督教会的专利。基督徒的概念远大于基督教徒的概念，作为常识可能日益为人所知。

综上所述，我们可以看见，所有关于上帝存在的理性证明里，朝向“有”的论证是不能够确凿成立的，而逻辑上能够成立的是“应当有”或“需要有”的证明。这些可以成立的应然论证包括：帕斯卡的意志论论证（为利益最大化而应当打赌相信上帝存在），康德的道德论论证（人追求至善就需要上帝信仰），生存论论证（人活着就需要基督信仰），宗教关系论论证（各大宗教传统要和平互益或简言之人类整体要和谐生存下去就必需要基督信仰）。只要科学不能够把上帝信仰和基督信仰完全确凿地证伪（逻辑上有限证伪无限是不可能的），这些“应当有”式的论证就一直会对人类有吸引力。对于这些可以成立的应然论证，非信仰者可以反驳的角度有两个：1、你并没有实然证明有上帝。2、我无欲（我不关心什么利益、道德、人生价值、人类和平等等）。

本质上，上帝和基督是靠信心来信仰的对象，不是可以分析的对象，可以完全透彻分析解剖的对象一定不是我们愿意敬畏和信仰的对象。“应该有”或“需要有”的证明仅仅是把一个有理性的人带到了信仰的门口，而是否跨过门槛进入信仰则是个人的生命抉择。我们绝不能像马丁路德那样鄙视理性：“理性是信仰之死敌，永远不会对属灵的事有助益”。[1]理性的确不能够代替信仰，但是理性对于信仰而言决非可有可无。理性的必要性在此显明：理性不一定会让你跨入基督信仰的门槛，但是理性却可以保证你不会走到别有用心的邪教那里去。

基督徒相信圣灵时刻都在叩我们的心门，而是否接纳耶稣则取决于我们每个人是否开门，而是否开门则取决于我们是否懂得真正地爱自己的生命[2]：

是浑浑噩噩动物般地度日，还是充满力量和希望地活着？

只有在关涉生命的信仰把捉层面而非纯粹理性层面上才可以理解《罗马书》第1章第19至20节的“知道”一词：

神的事情，人所能知道的原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。

二

生存论论证和宗教关系论论证可以说是基督信仰的现代理由，也是现代众多类似的神学思考的一个整理。这两个论证简言之就是，个人深刻的生存必需要耶稣；人类深刻的和平必需要耶稣。

从生存论论证和宗教关系论论证的角度看，见证了真理与生命间的纽带的死而复活的基督信仰对于更新中国文化可能起到的作用，首先，最明显的是，为中国文化提供永恒价值观念和用生命追求真理的勇气，也就是注入创造的动力和勇气。有了这些，在中国文化系统内部，人生有方向，社会有真事，正气有支撑，道德有基础，就可能从生命深处产生更加强大的动力，创造出更加有质量的物质和精神产品，就可能有更加自觉的社会良性变革和长治久安筹划，而不是急功近利，也不是为眼前经济利益而被迫追求质量，整个社会更不会盛行没有是非原则和方向的临时性的“摸着石头过河”策略。（《路加福音》16章30节：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”）。

性善论者多持有人性有善端说，并没有哪一位性善论者认为人类没有犯罪的可能性，在任何事情上得罪他人伤害他人同时也就是得罪公义的上天也是得罪全人类之共同创造主，这是每一个良心未泯之人真诚内省后的必然发现，中国文化人并不能够因为多相信性善论而可以例外。但是正是因为国人多相信性善论，借助于基督信仰而发自内在生命的创造力爆发才是值得期待的。现在中华民族首先需要的是，注入创造的动力和勇气，使国人普遍愿意创造和敢于创造。（我们创造难道仅仅为就业和吃饭吗？必须超越这个，才可能有更强大的动力和勇气。）

其次，宗教关系论论证的角度也会帮助我们对中国传统文化抱着一种批判性的继承态度，而非全盘否定的民族文化虚无主义态度。因为“人子是父神所印证的。”（《约翰福音》6章27节）而天父上帝是创造万有的并且给人类留下普通启示的上帝，他不仅仅在天上为耶稣基督提供印证。万有都可以为耶稣教训的真理属性提供印证。耶稣信息的传布也需要更多的印证的帮助（《马可福音》9章40节：凡不反对我们的就是帮助我们的）。对比耶稣的讲论，我们发现华夏民族历来文化资源里有很多内涵可以与之呼应。换言之，中国传统文化里含有大量真理成分而不是如某些所谓新正统派基督徒所言，“中国文化是人的文化不是神的文化，应当全盘否定”云云。中国传统文化里的大量真理成分，其价值和先知教训差不多，特别是儒典《尚书》，有大量美好的教导都是以神圣者的名义表达的并且又是可以与圣经印证的。一个中国人若不以“敬天爱人”的祖先教导为然，怎么可能接受“爱神爱人”的基督教导呢？（《路加福音》16章31节：“若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。”）

有创造有继承，中国文化就可能出现照亮自己并足以辐射世界的新国学。中华民族才可能对人类做出更大贡献，肩负起挽救世界危机的“人类历史的约瑟”之伟大使命。

论儒家神学的二次重建[①]

田童心（南京金陵协和神学院）

内容提要：

在现代意义上谈论“儒家神学”，毫无疑义地需要谈论基督神学为何需要中国文化和儒学为何需要基督信仰两个话题。[②]面向儒学界朋友，笔者本文主要谈论后者。

在学理上，不仅是两千年来的传统基督教神学一直压抑着人文主义耶稣信仰，即使是两千年来的传统儒学，也一样不能够无皱褶地开出通向人格现代化的坦途。两千年间中国真有内圣外王吗？进过认真的考察可见，汉代迄今的所有儒学包括现代新儒学在内，在接续先秦儒学方向上都存在严重问题，并非是众多学者所谓的外王弱内圣强的状况，其实就是大家最为放心的最高明的“内圣”体系在我看来也大成问题，更不必说“外王”体系的异化了。既然我们观察到这个文化事实：外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰的儒家不等内圣信仰中的君权民权二元神圣观念在历史中明晰为制度就丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，从而留下了两千年来的巨大的外王漏洞，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子（现代儒生）心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。但是我们是否需要像当今时代某些儒士们所主张的那样在体制上恢复中国儒教呢？而且我们凭什么能够让现代儒生们相信《尚书》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是压抑人类的而是鼓舞人类生命张扬的上帝呢？凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃呢？

根据《尚书》记载，在东方的中国，儒家从远古时期开始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集团就是国家政治权力集团组成部分，这种体制化的儒教形式在1911年最终同皇帝一起走下神坛。这体制化的儒教形式的大致消亡，决定了现代新儒家的真正出路必然在于文化空间而非政治空间，即使作用于政治，也肯定是通过文化理念的干预而非重新走政教合一之路。学术界还应当高度注意到这个文化事实：在传统儒教的体制化权威淡去的同时，基督教的体制化的权威也在日益淡去。而耶稣的人格形象却几乎不受这种历史趋势的影响，反而日益广为世人所认识。儒学借鉴基督教文化的时候，这一点决不可忽视，尤其要高度关注不与体制化教会紧密捆绑在一起的人文主义耶稣信仰。那么，基督教的淡化体制权威的人文主义出路和儒教的文化出路有无可能在中国汇合为一条适宜大部分知识分子行走的心灵坦途呢？

儒家如今正因为脱离了国家政治权力故在学术层面反而是空前自由的了，可以随意选择新的食粮。如果儒学指望在文化之路上复兴，成为中国人现世精神生活中愿意倾听的一个动人声音，那么它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步：

1、传统儒家“内圣”体系相当模糊和软弱，因而十分容易被异化。

传统儒学显而易见的首要缺憾是，在人性“良心”内在证据之外缺少一个证明儒学宣讲之真理性的外在有力见证，缺少一个能够诉诸神圣本体的足以栓系人类生命价值理念的坚固的价值桩，即缺少追求之实践之的足以统摄人类生命抓住人类心灵的强大精神动力，缺少永恒言说。即使有三不朽之说也需要有人来证明立德立功究竟和永生有关。

今天人类日日围绕却常常视而不见的最基本的价值轴心毫无疑问乃是生命。一个连永恒生命都不懂得渴望的人无异于懵懂的动物般的生存，对于一个不追求满有盼望地活着的人，道德和信仰都是多余的。如果没有把“尊重生命”上升为神圣层面的信仰，良知就容易泯灭，仁义道德在这情形下极其容易被抛弃。人类良心如果能够正常展现出来而非被扼杀埋葬，必需信仰的保护，而且这个信仰还必须直接指向生命才能够统摄我们的生命，才能够实际地对于良心起到扶持作用。

那么，信仰直接指向的生命究竟是现世生命还是彼岸世界的生命？生命的意义在今生今世还是来生来世？按照人文主义耶稣信仰，在现世充分展开充分发光的生命才可以具有永恒价值，获得永生资格。故人文主义耶稣信仰是兼顾今生和永生的信仰，不是否定今生价值今生幸福的出世主义也不是仅仅追求现世今生个人幸福而不顾他人死活的及时行乐、末路狂欢的享乐主义。因为《圣经》宣告：上帝将永生安置在世人心里。（《传道书》3章11节）也就是说，人类的神性生命天然地追求永恒，人生本能地追求永生，“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧。因为明天要死了。”（《哥林多前书》15章32节）事实上，我们的人生经验也告诉我们，只有一个把今生和永生统一起来的生命信仰才可以让我们安心地生活，才可以让我们既不至于成为疯长而不结实的麦苗又不至于成为永远不播下土里最终朽烂掉的种子。

当我们追问“儒家传统资源果真能够满足‘对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸生命的盼望’这一要求，能够胜任扶持良心完成内圣的角色吗”的时候，显然呈现出一种文化资源的匮乏和软弱。我们实际上首先要问，儒家的“天”是什么形象什么内涵？又如何确认这个内涵？明代儒家基督徒杨廷筠早就发问了：“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言：何者为天？”（杨廷筠《代疑续编》）明末大儒李二曲难能可贵地归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字，但是在其弘论的余音处是否也存在着“何谓过”、“何必悔”的追问呢？《中庸》所追求之“内省不疚”的“慎独”，若无关乎生命的神圣确证和标准，又如何保证这种内省是真诚的不是虚伪的？因为孔子心中的“天”不说话（“天何言哉”），需要人们自己去发现和体认“天道性理”并“达天知命”，故这“天道性理”就是模糊的，是一般民众不容易觉悟得到的，当具备了足够强的拳头之后人人都可以操起“替天行道”的大旗暴力作乱，当力量不足时更多的人愿意俯首为奴；对于君王而言，当先秦人格上帝信仰沦丧后，“天道性理”也是模糊的，对于“天”的神圣感和敬畏心必然沦入虚伪和麻木之深渊，那一点制衡君权胡作非为的精神力量也荡然无存，《尚书》里民权君权同时源于神圣的观念必然被压抑被轻忽，这样就可以理解在秦汉之后王权专制统治之下儒学何以一直无法如现代新儒家幻想的那样能自发地“内在超越”而从良心坎陷、良心自我约束中开出近代民主。因为大家都迷失了那个目标，因为中国传统文化体系里无人能够给儒家的“天”、“道”提供一份值得敬畏的关乎生命的确证。

儒家历史所缺乏的确证，《圣经》和五部福音书却可以给我们提供。耶稣被相信为上帝的化身，是上帝的“话”（道），绝非仅仅是因为他曾自我宣告“看见了我就看见了天父上帝”，最关键的是人们相信他以肉身生命展示了上帝的赦罪之恩、博大之爱、以公义掌管生命的大能。若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们就很难把耶稣同约翰·麦奎利在《中介者》一书中所列举的“人类天空中的九颗明星”（摩西、琐罗亚斯德、老子、佛陀、孔子、苏格拉底、克里希纳、耶稣、穆罕默德）里的其他八颗明星区别开来；若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们甚至很难把他与那些现代邪教教主区别开来。耶稣不是单单靠口舌来征服人心。他不仅像一般道德教师那样把敬天爱人的道德常识教训众人，更重要的是他亲自实践他的道德说教，并且亲自表明这些真理大道的确是关乎生命的，是不可战胜的。除了各种宗教体制权威在现代社会里的共同淡化这个原因外，上述的“耶稣对于生命真谛的见证实践”就是今天儒学与耶稣的相遇不同于历史上儒学与佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。

 “真理见证论”视野下的耶稣生平，就是在人性“良心”内在证据之外证明儒学“天道性理”之真理性的一个外在有力见证——天道原来是如此的恩典浩大、仁爱公义；人性肉体生命原来是可以发出如此辉煌耀眼的光芒并且唯因如此才可以在天父世界里成就永恒不朽的价值，上古华夏祖先所信仰的“德配上帝”然后始得以“宾配上帝”的确是关乎永恒生命的真理，“仁义”的确是值得追求的价值。从以上的论述中，显而易见，若要使儒学理念的精粹部分不至于废弃而是得以成全巩固，不能不需要接纳围绕“真理见证论”而确立的人文主义耶稣信仰作为儒学的心、脑和灵魂，不能不需要接纳人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣体系。我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰（1616年）二月明末46岁的儒生王征与西班牙耶稣会教士庞迪我（Didace de Pantoja）在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：

予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。（王征《畏天爱人极论》）

与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：

余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（王征《畏天爱人极论》）

“内圣”方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，两千年来的儒学缺少一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，《大学》里在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这段话里原本就没有讲清楚的“得”的对象，终于被佛道乘虚而入地空掉，在严重禅学化的理学那里儒学原本微弱的外向心灵动力还不断地被弱化被取消，不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，传统儒学“诚意正心修身”以“明明德”之“内圣”追求在宋明理学那里终于走向彻底的自我异化，根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。儒家理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功？现代中国基督教著名学者赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。（《基督教哲学》）

在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”（《马太福音》16章25节）；付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值（《路加福音》17章33节）。生命的真义确实在于发光、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣不仅以此教导众人而且还亲自以生命见证了它。耶稣所见证的神圣期许就是儒学能够开出外向张扬生命之新外王的新内圣本体依据。这神圣期许唤醒了儒家典籍《尚书》里的那一句上古格言：“上帝引逸”。（上帝愿人积极创造，不喜欢贪图安逸而无所作为）耶稣所见证的这神圣期许让儒生们看到我们的“天命之性”原来是来自如此刚健有力的源头“天”，它使我们明白“君子”何以需要“自强不息”，它应当成为儒家典籍《大学》里没有讲清楚的“止、定、静、安、虑”之后所能“得”的内容之最真实注脚。熊十力虽然从周易研究中可贵地意识到了本心与天地同一的品质之一是“刚健”，“天行健，君子以自强不息”，人的根源性的存在是健动的，而不是静寂的，但是这些道理的讲论依然是诉诸内在良心，依然缺乏一个神圣信仰性质的足以保护良心的外在见证，并且拒绝对此依据问题继续寻根究底：

吾不欲向汝深谈道理，但劝汝自见本心，顺本心而行即安。（《十力语要》卷四）

2、传统儒家“外王”体系还缺少实现儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未来得及演化出实现美好目标的社会制度性的保障就已经在汉代被君王专制所异化为“外儒内法”，其根本原因在于内圣信仰的异化。事实上在中国汉代确立独尊儒家的思想路线，将人格之天与自然之天合二为一，就是对于先秦长期以来敬畏人格上帝的宗教传统的倒退，实质是取消了“天”的神圣人格的超越性，最终导致糅合了佛道思想资源的宋明理学在学术层面对于人格之天的彻底取消，伴随此观念的沦丧在政治上的变化就是对于人民的爱顾变为对于人民的压抑内控。两千年来儒家政治体制运作的结果都无一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身体弱化，慑于君王的暴虐淫威而不敢沿着上古儒学的逻辑方向推演出民主评判下的民本贤能政治体制。在没有解决内圣更新问题之前一切儒家外王政治体制的方案都是不能够令人放心的。固守传统只会把儒家文化送进博物馆从而应验美国人列文森的谶语。

既然两千年来儒学的内圣体系和外王体系皆存在重大漏洞，那么，我们如何前行呢？

我们是否可以借鉴西方改革中世纪文化的路径来改革中国传统儒学呢？在西方，马丁·路德等人的宗教改革大规模地导致宗教层面的信仰普及和信仰个性化，信徒人人皆祭司，上帝信仰大规模地被接纳到个人生活中。但是东方古老的政教合一体制，使得近代政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被抛弃。1911年10月10日武昌辛亥革命后，帝王不再被国人接受，但是国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。故中国不可能像西方那样由中世纪旧教文化作些改良即可转化出新教文化来，因为中国的“中世纪”丢掉了上古文化的最宝贵内核。故只有对于中国的“中世纪”实行革命性的否定才能够接续上古文化的更新从而转化出新文化来。如果我们承认，在儒学两千年间步履蹒跚和中华民族两千年间活力日衰的背后，深刻的原因乃是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，那么，儒学的复兴出路就不可能是接续汉唐宋明清的儒学旧轨走，儒学必须开出新境界。——儒学在文化领域的真正复兴必须是两千年来儒学的革命性更新，这种更新也必须先从神圣信仰的层面入手。必须把安放那块“真理见证论”的坚固基石，树立关乎生命的价值桩，作为建造中国现代新文明大厦的第一步。中国文化的历史命运似乎正在呼唤“儒家神学”的出现和成长。如果这种儒家神学能够有益于儒学的进步，那么，它必须既不能藐视内圣追求又不能徘徊于传统内圣追求的老路上。

明王朝的覆灭极大地震撼了中国汉族知识分子，他们痛感宋明理学心学的空谈内圣的弊端，纷纷转向经世致用的“实学”，但是没有内圣支持的外王能够建立起来吗？清代颜元的“实学”体系虽然反对宋明理学的半日静坐半日读书的人生路线，展示了理学“禅学化”的流弊，却的确缺少真正支持外在“习行”的内圣思绪。如果仅仅从“格物致知”入手，跳过“诚意正心”而没有内心的觉悟，又如何能够给“修身齐家治国平天下”提供依据、动力和方向？

1919年五四运动孕育文化新中华以来，面对全面的民族危机，现代新儒家确实试图复兴儒学并试图开出儒学的新境界。但是，今天看来，从五四以来的现代新儒家大都没有走出从汉代至清代两千年间传统儒学的圈套，现代新儒家存在的学术缺憾依然是传统儒家的共同弊端。熊十力、冯友兰等人的内圣追求因为无外在生命证明而实现乏力，实际上走的依旧是儒家的老路。同样，梁溯溟在《东西文化及其哲学》里主张疏远印度文化接近西方科学民主文化的态度虽然不乏犀利眼光，但是拿孔颜的人生观来解决青年人心灵之烦闷的主张又如何不是缺乏关乎生命的价值依据和价值见证的呢？牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主设定为毋庸置疑的良知合理内涵而全然无视民主政治的弊端，而且两千年的中国实践表明，良知如果缺少动力、方向、标准和敬畏超在上帝的虔诚心，是结不出自我限制自我坎陷的果子的。总体而言，现代新儒学在精神实质上依旧还是在两千年老路上徘徊。李泽厚先生曾经概括地评论到：

现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。（《李泽厚先生访谈录·1998年9月》）

时至今日，像蒋庆先生那样尊崇圣贤血统的形式化复古更不实际。阅读蒋庆先生的《政治儒学》，听听他的一些倡言“王道政治”狂热复古的谈话内容，我们真是感到儒学步入穷途末路了。

即使是把《尚书》里人格上帝信仰在国人心灵里的简单复古也是不现实的；如果让中国人模仿并恢复先秦儒家典籍里的祭天礼仪，更是不可想象的。我们可以思考一下，且不说儒家五经里的上帝信仰包含着相当多的那个时代背景下的迷信愚昧凶暴之芜杂内容，即使是《尚书》、《诗经》里的所记的宝贵神学教训，如果让我们相信它们为关乎生命的真理，我们是否也感到需要证据呢？就像耶稣在一个故事里借他人之口所提醒的：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”（《路加福音》16章30节）

在神学上，一个铁一般的逻辑推论摆在了这里：如果承认“上帝爱世人”，如果承认全人类普遍地处于至高神圣的创造主的看顾之下，如果承认人类内在良知具有神性，就得承认在犹太民族之外在耶稣降世之前还存有指导人生之真理的可能，就得承认耶稣的降世不止是对于旧约精义的成全而非废掉，这种成全也指向了中华民族文化遗产里那些流传至今的珍珠宝石，那么，对于耶稣的一生的合宜理解惟有通过“真理见证论”的视角而不是“别无拯救论”的视角。耶稣在福音书里特别在《多马福音》里尤其希望人们首先要意识到自己生命里的神圣内涵（“里头的光”），然后再积极地努力发挥之。福音书里的耶稣及其光照下的儒家神学而非西方传统基督教神学教条所传递给我们的信息，所体现的实质精神是外向而非内向的，是张扬生命而非扼杀生命的，惟有这些信息才能给中国文化传统的巨大矿藏提供一个真正需要的选矿机。

儒生如果在内心里接纳耶稣信仰之后，就可以以对上帝的时时的心灵敬拜代替古典儒教的祭天仪式。我们相信古代儒家所相信的“天”已经被彰显为耶稣生平了，这个“天”要求我们用心灵和诚实来敬拜他（《约翰福音》4章23、24节）。自从耶稣道成肉身以后，超越了一切旧有形式的献祭，彰显了人人随时即可亲近的神圣恩典。这神圣恩典乃是人类自由创造的心灵深刻前提，而且事实上耶稣还进一步传出了这个信息：上帝恩典的最终目的就是人类生命的充分展开，就是人类生命的自由创造。故我们不必模仿先秦儒家典籍里的祭天礼仪，但是可以在存心敬畏上帝并且相信祖先死后上升到上帝身边这样的大前提下，继续革新对民族祖先炎黄的祭祀仪式为纪念仪式，而民众个体对祖先亲人的祭扫则也应当改革为现代文明的“记念”形式，即使借鉴西方墓地祭扫形式也未尝不可，同时社会舆论应当侧重于提倡对老人生前的人道敬养。今天我们人人皆可以做到的对于上帝最好的献祭乃是：面对超越于人类之上以爱、创造、发光为心的生命创造主，我们各自内心觉醒自身生命的神圣价值和神圣创造潜能，改过日新，从内向外地努力张扬生命的光辉。在中国恢复严肃的古代祭天仪式重整儒教体制，或者勉强知识分子加入体制化基督教会，都是不合时宜的。

根据汉语的定义，宗教是以超越者的名义对世人的教化，宗教之教就是教化之教，故先秦儒家原本就是儒教，儒学的核心原本应是神学。“儒学神学化”应当就是儒学的终极归宿。在信仰日益非体制化的当今时代，在可以把“真理见证论”的耶稣信仰与基督教会体制形式相剥离的当今时代，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。传统基督教信仰如果不加以新的解释从而开出“人文主义耶稣信仰”，就只能成为束缚中国人的新枷锁；而儒学如果不引入“人文主义耶稣信仰”的见证就依旧只能在老路上徘徊，不会出现真正革命性的转化，甚至会走向穷途末路。在基督教传统信仰向人文主义耶稣信仰方向的转化方面，能够成全而非废弃儒学真理性内涵的可行路径目前看没有比“真理见证论”更加合宜的选择了；在儒学资源那里，能够呼应这新解释出的人文主义耶稣信仰的只有儒家先秦经典。儒家经典在国内大学的建议性的普及是必要的，但是同时也应当建议孩子们配套阅读《圣经》，至少《五福音》（马太、马可、路加、约翰、多马）和《创世记》是应该接触的，因为儒家神学的新内圣——“人文主义耶稣信仰”最初就是在这两套经典的交互印证中而确立的。（参见《神学的觉悟》一书的第五章里所述《尚书·多士》篇格言“上帝引逸”和《尚书·无逸》篇“君子无逸”等对于确立人文主义耶稣信仰的帮助作用。）虽然接纳耶稣生平见证的儒学新内圣也首先向内寻求，但是它认为向内寻求到的只应当是生命的渴望张扬和渴望发光，一旦生命意识到此点后随即就应当终止在内心的停留而不能不走向心外现世的创造。唯有这样的内圣觉悟才可以无任何障碍地顺理成章地开出外王的行动，唯有接纳耶稣生平见证，才可以把儒家的内圣外王彻底打通。正如耶稣在《多马福音》第八十四段所指出的，当我们看见自己的极其宝贵的神性生命既没有死去，也没有显现出来的时候，我们还可以静坐无为地忍受下去吗？由于现代社会里体制化宗教神权的淡化已经势在必然，故儒学的神学化也决不等同于儒学的宗教化或儒教化。接纳人文主义耶稣信仰的儒学新内圣并不企图重新建构体制化的神秘化的儒教教会也不要求儒生加入体制化的基督教会，但是却由于引入了耶稣对于《尚书》里的上帝和对于《中庸》里的人性的见证，儒学就拥有了具有空前充实明确内涵的内圣追求，故儒学新内圣是比路德以后的基督教新教教徒更加非体制化更加个体化的直接面对上帝，在实质上更新了传统儒学的一切内圣说教。这样也是“接着做”，不过是接着先秦儒学的逻辑方向做，而非接着汉唐宋明以及现代新儒家们做，一定程度上是接续着明代儒家基督徒的立场向前走。不要以为这是陈旧的“援耶入儒”或者“以耶补儒”，当然也决不是“以耶废儒”，接纳人文主义耶稣信仰为儒学新内圣其实是“以耶统儒”，但不是“以基督教统儒”，也不是“以西方神学统儒”，而是以儒生视野里的耶稣来统领儒学，是以见证了儒家典籍里之上帝和人性的耶稣来统领儒学。如果说历来对耶稣的理解具有完全西方文化色彩，那么，中国儒生也完全可以从东方文化背景来独立理解耶稣，这种呈现出的具有中国文化色彩的耶稣形象应当是中国知识分子所容易接受的。基督教目前大体上还属于西方文化，而福音书里的没有任何神学框架笼罩着的耶稣则属于全人类。此即传教与传耶稣的区别。两千年来的传统儒学成为现代宗教（更不用说国教）的基本素质就有重大的欠缺，当儒学不能够走“复兴儒教”之宗教路径发展的时候，它如果还想存在下去，那么只有走文化更新的儒学路径；而如果要使这种不断更新的文化具有稳固的心灵基础，不至于弱不禁风，就只有接纳不依赖任何体制宗教而流传的“人文主义耶稣信仰”作为新儒学的一分子，传统儒生转化为基督徒儒生或者儒家基督徒或者谢扶雅先生曾经提到的“基督徒君子”，这样，一种相对于汉唐宋明传统儒学产生了真正飞跃的“新儒学”的面貌就可以勾勒为：以耶稣为主，以孔子为师。笔者已经认真考察过的一个事实是：体制神权的日益淡化与耶稣的日益不拘体制地广被接纳的强烈对比。这个事实决定了基督教在现代社会过多强调体制神权的不合时宜，但是它同时也无情地宣告了“儒学宗教化”是一条走不通的死胡同。它实际在质问中国的保守主义者：在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？即便在东南亚已经有所实践，儒学宗教化又如何具有远大前程？基于如下这样两个最关键的理性认定——一方面，当今时代信仰日益非体制化，以至于已经完全可能把耶稣信仰与基督教会体制约束相剥离，同时儒教也早已不存在体制约束；另一方面，“真理见证论”既获得过耶稣本人亲口的肯定（《约翰福音》18章37节）又的确从肉体生命以神圣者名义对生命真谛的见证角度肯定了耶稣生平的历史独一性，——所以，足以断定，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。我们可以设想：中国基督教和儒学在同时更新的远景进程里将要迎头相遇，“基督教的中国化”与“儒学的神学化”将要迎头相遇，不过这种迎头相遇不是二者的冲撞而是在非体制的信仰层面合二为一的融合，在人们内在的自由的心灵信仰层面“基督教的中国化”就将等同于“儒学的神学化”。中国基督教若不肯从神学教义和管理体制上摆脱西方基督教传统束缚，儒学若不肯在人文主义平台上接纳耶稣的见证而依旧徘徊在“儒教、孔教、礼教、名教、天教、心教、良知教”等种种的老路上，都同样不会有真正有活力的前途。今日儒生应当有拿来主义的气魄，甚至可以把《圣经》里的若干篇章[③]拿来并入儒家经典之列。作为一个活生生的当代人谁能够在严格古典意义上为成为儒生而成为儒生，今日各类文化资源正在大规模地互相交融。今日中国儒生应当是在人文主义耶稣信仰引导下与时俱进地爱国家、爱传统文化中的精粹（包括儒家文化）、爱更新创造中的民族文化并且同时积极参与创造这种新文化、爱汉字的所有知识分子，儒生应是广义的儒生，儒学应是更新的儒学。人文主义耶稣信仰统领儒学，儒学就会真正活起来。这样的儒生不是基督教徒，却可以是基督徒，是儒化的基督徒；因为真正的祷告原本就是极其私秘的个体化的“进你的内屋，关上门”的祷告（《马太福音》6章6节），故儒生就有理由不必加入体制化基督教会却可以通过内心与上帝的私秘交通来自觉干预自己的人生脚步，结出以“仁爱”为首的永生的果子来。（《加拉太书》5章22、23节）这就是对于先秦儒学精粹的真正成全，也是中华文化的更新创造，因而完全没有担忧民族文化安全之必要。亨廷顿认为：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本问题：我们是谁？”[④]蒋庆先生认为：“基督信仰与儒家信仰在争夺着人们的忠诚。作为一个中国人，面对着基督信仰与儒家信仰，只能归宗其中之一，而不能同时对二者都表示忠诚。这是非此即彼的选择。”[⑤]当他们这样说话的时候，其实是把各个民族文化视为各自静态的存在。事实上，不仅各个民族文化处于动态彼此联系之中，而且每个民族文化也只有不断与其他文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在创新之中才可能保障自己的文化安全，而一味保持自己文化的传统面貌的纯洁意识最终只会使得自己民族文化边缘化。我们不能够认同换汤不换药的、换用西化的言说方式而不换理学路径的僵化的仅仅徘徊于“四书五经”的旧儒学（虽然几十年来一直号称新儒学）。真正地更新儒学必须放进一些实质上能够触动人心的文化新药。在个体的文化接纳层面，可以看得更加清晰，个体接纳异域文化体系是自由选择的而决不是机械的完整照搬的，在当今时代尤其如此。

两千年来，我们经历了太多的曲折，今天终于看见，只有一个允许我们发光并且鼓励我们发光的生命信仰才能够救拔我们，让我们活得充实并且拥有方向、力量和盼望；只有这种深入个体内心的关乎生命的信仰才能够重振华夏民族刚健有为、自强不息的精神；只有这种把耶稣视为“天道”见证者的人文主义耶稣信仰才能够在检阅儒家的文化遗产的时候修正误见，洗涤旧貌，匡扶生机，才能够刷新儒家“修齐治平”和“内圣外王”的解释。当中国的越来越多的现代儒生们（一切爱国爱汉字的知识分子）个体地把“人文主义耶稣信仰”接纳到心和脑的时候，我们就可以获得审视传统三纲五常伦理价值体系的明亮眼镜，我们就可以获得神圣的动力，充实“内圣”的追求，使“诚意正心”的“修身”目标更加明确地外向坐实在耶稣一生的生动展示上，我们就可以明确相信人类的神性良知其最后的内核是对于生命的天然认同和肯定，我们就可以懂得真正的爱是对于生命自由意志的利而不害的与时俱进的尊重，从而广泛扩充“治平、外王”的内涵，使之不至于仅仅局限在政治范围对于民众生命自由意志的与时俱进的尊重，在从个人事业到国家政治乃至人类前途的各个层面都可以寻找到外向张扬和积极创造、利而不害的大方向，剔除一切在肉体上不尊重生命和在精神上束缚个人创造力的糟粕理念，拒绝盲从，抛弃内敛和无为的生命模式。

保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17章22、23节）

一旦我们借助于人文主义耶稣信仰而明确地把从华夏民族古老典籍里梳理出来的宝贵神学教训肯定为关乎生命的真理，那么，基本上我们的“天”就不再是“未识之神”了。因为我们所不认识而敬拜的，耶稣以其见证现在告诉了我们；一旦原始儒学在逻辑上所包含着的“民主评判下的民本贤能政治”模式出现在现代中国社会，我们就可以确定地说，儒家文化获得了新生。

儒家神学可以对中国教会应对当前的挑战提供什么帮助？[①]

田童心

内容提要：
在现代，儒家神学是指和利玛窦以来一直存在着的一条儒家基督徒信仰路线密切相关的神学路线，是“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，其立论源头在于《尚书》里的原始儒家上帝信仰和耶稣所见证出的上帝神圣真理信息的印证。儒家神学并非古董，藉着基督信仰而更新了的现代儒家神学，其实可以对中国教会应对当前的挑战提供更加现实的帮助,特别是对于教会的自治管理工作的改进。这个可能性应当鼓舞中国基督徒的神学研究和神学思考，敢于面对现实的挑战，并且立足于自己内心的信仰和自身的文化传统以寻求应对和变革之策。中国教会的教牧工人应当意识到办好自己身边的中国教会就是中国教牧人员爱中国亿万同胞的最佳表达。

关键词：儒家神学 中国教会   挑战   三自 自治 教会管理

一、什么是儒家神学？

儒家神学这个概念最初是用来指称董仲舒时代的儒家“天人感应”学说以及由此影响而出的“谶纬神学”。但在现代则是指和“儒家基督徒”相关的一条神学路线。“儒家的基督徒”是一条自从利玛窦以来不约而同的具有儒家文化倾向的基督徒文化，“儒家基督徒”文化路线贯穿了天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒，这条文化路线同时也呈现出自从明代利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的“儒家神学”的日益自觉。在现代社会，所谓“儒家神学”，并非是一个局限于儒学或儒家范围内的概念，儒家神学乃是始自利玛窦的一条主张基督信仰和以儒家为主体的中国文化相互融合相互需要的神学路线，儒家神学乃是指“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，因为局限于儒家内部的儒家神学早在董仲舒时代就已经因为异化掉了原始儒家人格上帝信仰而异化掉了自身，此后儒家主流文化语境里罕言人格上帝，至宋明理学则以“理”的概念彻底排斥了人格上帝。利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略以来，藉着耶稣信仰而重建的儒家神学多追溯到先秦原始儒家典籍里的上帝信仰。最近一百年来，儒家神学这条大河流内部异彩纷呈，比如：本色化神学、新士林哲学、融贯神学、中庸神学、生生神学等等。作为一个学术体系，从传统的儒家内圣外王视野考察，可以确定儒家神学的基本学术构成包括了觉悟神学和政治神学两大板块。

现代儒家神学之所以能够成立并且获得自觉性，其理论支撑点就在于原始儒家的上帝信仰存在着对于耶稣见证的神圣真理信息的印证，其存在的必要性就在于通过印证可以矫正西方传统主流神学的不足和失误。和儒家基督徒密切相关的儒家神学这条路线的日益成熟和延绵不绝直到如今，说明了过去众多基督徒知识分子前辈行走在这条路径上是有理由的而非仅仅为了教会的生存所采取的权宜之计，也说明了未来此路径可以继续走也值得继续走，并且在当今，特别可以对中国基督教会应对危机和挑战提供有益的思想资源。

二、中国基督教当前面临的挑战

中国基督教当前面临的挑战主要来自如下四个方面：

1、体制教会的自身建设的挑战

中国的体制教会从“三自”走向“三好”一直是近些年来的工作追求，但是毋庸讳言体制教会的自身建设与“三好”存在很大差距，目前仍然存在很多妨碍中国教会发光的问题。比如：经济上的腐败贪污，财务上的审计缺失，管理上的专制、家族化倾向，教牧工人生活保障的缺乏，牧养工作的粗放和脱离信徒，神学思想的缺乏活力和缺乏包容，对于社会政治和社会问题的漠不关心，对于传统神学问题的缺乏质疑，只知道继承传统而不懂得或不敢扬弃传统，等等。如今中国社会科学界的学者们不止一次地在各种场合和著作里尖锐批评某些“三自”组织没有很好地成为政府与信众间的桥梁反而在有些方面起到了相反的作用。

2、家庭教会与体制教会对立分裂的挑战

由于历史原因、信仰倾向的差异以及上述体制教会自身建设方面存在的问题，部分小型团契的信徒在情绪、言论和礼拜活动等方面与体制教会事实上早已处于对立状态。这无论怎么说都是中国教会的悲剧。在基督信仰看来，基督的身体是信徒众人的合一。“我们这许多人，在基督里是一个身体，并且各个互相作肢体……”（《罗马书》12章5节），“但如今肢体是多的，身体却是一个。……身上肢体人以为软弱的，更是不可少的。……总要肢体彼此相顾。”（《哥林多前书》12章20-25节）。历来教会分门别派是比较常见的现象，但是门派之间若充满敌意且互不来往、拒绝交流就属于不正常，好比肢体之间互相视对方为异体之物。中国宗教学会会长卓新平从政教关系角度分析了这个对立性的分裂现象产生的原因：

“大一统”的“集权”或全国宗教机构在政府的扶持下成为一种介乎“政府”与基层“信教群众”之间的新的行政权威或“准政府”作用，这一方面“弱化了”政府在管理宗教事务上的直接权威性，形成了某种程度上的上下隔断；另一方面则“强化了”宗教机构在现代社会本不应该再加以保持的“政治”权威，使这些宗教组织在嬗变为“准政府”组织的过程中不断减少其“非政府组织”(NGO)的特色，不能很好地“在教言教”，而变为“在教言政”或事实上的“弃教从政”。其结果是，这些宗教机构会逐渐失去其对广大信众群众的灵性感召力和吸引力，与政府本来为之设定的目标渐行渐远或背道而驰。这样，有宗教需求而不是政治兴趣的群众则可能在这种“变质”的宗教机构之外另行寻求新的宗教组织及其崇拜形式。当前“体制”之外各种宗教形式的涌现，宗教“灰色”市场的不断扩大，所谓“地下教会”、“家庭教会”问题的冒头，都应引起我们的高度警惕和认真思考。由此而论，政府承认、支持的“合法”宗教机构必须要真正成为“宗教”，回到其宗教性质的本色定位，首先做好宗教“分内”的事情，对其信众进行“心灵”教育、灵性培育和信仰指导，而不是去简单、直接地重复政界的“政治”思想和作为。也就是说，宗教界所应发挥的是其宗教的功能和影响力，而应将公开或隐性的“政治权威”还原给政府机构。[②]

3、中国的民族主义者和传统文化势力对基督教传播的忌惮和挑战

他们认为基督教的广泛而迅速的传播是对于中国传统文化的冲击，他们因此甚至企图借助于公权力限制基督教的节庆活动（如2006年十博士签名反对圣诞节事件）。当代大儒蒋庆先生在《政治儒学》一书里心情复杂地宣称：中国文化与基督教信仰必然冲突、永久冲突，“会通融合基督信仰与中国文化的想法只是一种一厢情愿的主观愿望，而企图以基督信仰作为中国文化定向的说法就更是不切实际。”这些中国的文化保守主义者基本意识不到基督信仰的独特价值，至多只是视基督教为各种宗教之一而已。

4、现代性以及信仰非体制化的趋势的挑战

    美国近年来的几次宗教调查结果都表明，虽然信仰有神论的人口比例并没有较大的变化，但是宣称自己从属于某个宗教团体宗教组织的有神论者比例却较从前明显减少。也就是说，现代信仰呈现出日益非体制化的趋势。比如，皮尤宗教和公共生活论坛（Pew Forum）2007年对35,000名美国青年进行的访问调查后指出，在概况调查中最有趣的发现之一是越来越多的美国成年人(16%)不属于任何一个特定的宗教团体。在上世纪八十年代，此类人只占总人口的5%至8%。具体的回答表明这群不属于任何宗教团体的人并不简单地等于不信教者或无神论者，他们大多数只是并非倾向于某一教派而已。

三、儒家神学可以为中国教会应对当前的挑战提供哪些有益的思想资源？

关于应对第一、第二个方面的挑战（自治不力和对立性的教会内部分裂）

在20世纪80年代教会恢复开门之初，教会的内部分裂现象并没有今天这般突出。三十年来随着体制教会的自身建设问题的积累，教会的内部对立性分裂现象日趋严重。故第二个方面的对立性分裂的挑战很大程度上源于第一个方面的自身建设不完善的挑战，而第一个方面的挑战里自治没有治好又是关键环节，也就是说造成目前中国基督教众多问题的最关键环节是自治不成熟、教会管理的不成熟。

之所以出现这两个方面的挑战，一般人很容易认为中国教会是被中国社会影响，把中国教会自治的不成熟、教会管理的不成熟归因于中国的社会政治管理模式的不健全，中国成熟的政治理念的匮乏。

这个判断当然有道理。那么，改变中国教会的自治不成熟之现状，是否就得完全被动地指望中国的社会政治体制改革的到来？回答这个问题之前，我们不妨探究一下中国的社会政治管理模式的不健全的根源何在。

就本质上看，可以简而言之中国两千年来之政治皆秦政[③]，秦代政治的理论基础是法家学说，但是法家的种子是儒家播下的，法家的老师是儒家。在学理上可以看见这个中央集权专制的政治模式的根源在于先秦中国儒学外王思想体系里的那个一直延伸到如今的逻辑漏洞：

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子”。(《论语·颜渊》)

君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，君守君道，臣守臣道，父守父道，子守子道，各守各的本份。在孔子看来，处理好这几对关系，天下就井然有序，就会出现“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”(《礼记·礼运》)的和谐秩序。这里所谓的逻辑漏洞就在于，民众不尽本分则有来自君王的日常的强力来约束，而君王若不尽本分却没有日常的制度性约束力作用于君王。君王若不能够自觉地爱民，则人民除了忍受而无法可想直到忍无可忍的暴力革命的降临。故儒家的礼义道德秩序无论逻辑上还是事实上都是无法持久维持的。一个朝代往往运作几代就陷入暗无天日。

造成这个逻辑漏洞的直接原因则是执政者“既当运动员又当裁判员”，君权民权数千年来一直处于混沌不分状态，民权的和平有效的表达一直处于缺失状态，甚至民权意识根本就缺乏。中国民众向来不敢主张自己的权利，这实际上助涨了君权的专制。中国的执政者则习惯于不经民众同意地代表民众。

而造成中国上上下下民权意识的普遍缺失的原因则是对于上古神圣教训的忘记：“天视自我民视，天听自我民听”、“天聪明自我民聪明”。（《尚书》）原来在原始儒家神学里，民权在评判君王方面是具有神圣性的，逻辑上民权不可以随意被他者代表尤其不可以被君权代表。到了董仲舒时代这个清晰的民权神圣观念伴随着人格上帝信仰观念的本质异化而基本泯灭，只有君权神授、君权神圣观念一直代代相传。直到今天在媒体中我们常常看到，仍然有官员鄙视民众为“屁民”，仍然有官员在与百姓冲突中大呼“我是领导”，仍然有官员竟然敢于质问记者“为党说话还是为百姓说话”。

这样我们看到，由于民权是由无数个体人权组成的，故中国的万事革新自然需要从个体人权意识的觉醒着手，而人权意识的觉醒必须有天赋人权的神圣观念介入方可产生心灵的强大力量，有天赋人权的神圣观念介入方可使民众普遍意识到维护个体权利是神圣的正义之举，方可使执政者意识到应当主动为民权保留“心、口、手”的空间。而这些又必须以上帝信仰的恢复为前提。

经过反复推论，我们可以说，中国两千年来政治学的逻辑漏洞更深刻的根源在于信仰观念的异化，人格上帝信仰观念的丧失。对症下药需要由此入手。

如今，放眼中国13亿人口，中国的知识分子们大多数还没有从无神论传统中走出来，更没有认识到基督信仰所具有的独特价值。故在此有必要重复一下这些烂熟的名言：

考察过美国民主之后的托克维尔在《论美国的民主》中说：“当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族还没有为民主的来临做好充分的准备”。自由主义思想家阿克顿强调说：“除了依靠法律，自由还需要宗教和良心的支持。那些对神和人格神哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格等级制度，财产观念不发达的民族，却是自由生长的障碍”。（《阿克顿勋爵论说文集·箴言录·自由的历史》）《新教伦理和资本主义精神》的作者马克斯•韦伯说：“民主作为人与人之间的契约需要有更高形式履约的保障，在西方履约的保障是人与上帝之约，人们信仰一个上帝，都向上帝负责。民主制度及其理念的最深刻的基础，便只能是某种宗教信仰，而这个宗教即基督教——她是民主的永恒的真理之源”。

面对中国的现实，首先，我们当然要为中国的执政者祷告，愿天佑中华。但是每一个中国的教牧同工若真诚地爱惜中华民族13亿同胞，若对于中国教会的金灯台作用还有所期待的话，则应当明白：深刻地影响中华政治文明的努力应当首先从办好教会着手。办好教会至少可以把福音传给众人，至少可以唤醒更多国人心中的人格上帝信仰，从而奠定中华文明复兴的最起码的信仰基础。进而，中国教会的金灯台使命还提醒我们中国的基督徒:

    在中国社会的深刻变革与更新这方面，与其指望中国政治的改革不如指望从教会改革入手,与其指望中国政治的改革影响中国教会不如指望中国教会改革逐渐影响中国社会。

因为：1、中国教会里普遍是信仰基督的人群，上上下下毫无疑问不存在一个信仰恢复的问题。2、作为基督徒既然相信吸引人心之真理在基督生平里完全彰显，那么就理应相信中国的基督徒人口比例的逐渐成长。由于中国的基督徒人口比例的成长，因而可以指望教会管理模式的影响逐渐会扩展及社会经济管理模式乃至社会政治管理模式。3、历史上西方清教徒的自治模式无疑对西方政治管理模式的确立影响重大，这个历史进程可以激励我们面向未来的努力。清教徒推崇自治与共和，英国的清教徒运动影响了君主立宪制度，美国建国之前半个世纪被称为“大觉醒”的福音复兴运动，塑造了未来的美国立宪。

那么，我们指望中国教会的自治模式如何变革呢？让我们设想一下理想的教会管理局面应当是怎样的。

我们基督徒相信，教会是基督的身体，一方面，教会管理者是承受基督委托来爱护群羊的神圣仆人，所以教会的管理者必须在信仰上有非常清楚和敬虔的认信，并且有爱心有道德有智慧有见识，在信仰生活的各个方面能够做引导信徒的榜样。因而在一个合乎信仰合乎理性的教会管理模式里，教会不应当被信徒牵着走，无论信徒多么有钱有势。另一方面，教牧人员应当“要详细知道你羊群的景况，留心料理你的牛群”（箴言27∶23）。教牧人员若真诚地爱信众就应当让信徒不仅获得友爱互助的渠道以解决基本生活的温饱，大力兴办社会公益事业，而且还更应当从信仰上赋予信徒源自神圣恩典的心灵自由，使得他们能够获得更充沛的生命力展开有益的各个方面的创造活动。当然还应当允许他们自由表达自己的情绪和意见，否则教牧人员就不知道自己的牧养果效如何。而万一临到信众的牧者是一个伪装成好牧人的专门吃羊的狼，则广大信徒当然有权力选择驱逐这个所谓的牧者。谁也没有权力说群羊应当默默忍受被狼一只只地吃掉，除非是狼的同伙。

上述这种理想的教会治理局面正呼应着中国上古儒家神学里逻辑上蕴含着的一个政治模式：民主评判下的民本贤能政治。关于这种政治模式的理论用一个形象化的词汇也可以叫做“仿生政治学”。这里所谓的“仿生”主要指模仿人的包含着决策与行动的日常生命活动原理。它把国家领袖比拟为人的头脑，把民众比拟为人的各个肢体。能够决策的只有大脑，肢体不能决策，但是肢体却是大脑决策的感受评判者、执行者和反馈者，一旦大脑决策失误造成肢体的痛苦，则肢体必定会强烈反馈以促使大脑改变错误的决策。肢体永远代替不了大脑，而大脑也永远不能够随心所欲地无视他者感受地把肢体代表了。这种政治模式的灵魂换用政治学的话说就是“君权民权二元神圣二元分辨”。儒典《尚书》里明确地讲“天工，人其代之”，人间政治存在的神圣理由追根溯源在于上帝对万民的爱，因为神爱世人，故上帝设立君王代表上帝来爱民众，至于君王是否行在爱民的大道上则需要民众的眼睛和耳朵代表上帝来评判（“天聪明自我民聪明”）。君王在代表上帝爱民众这个层面上是神圣的，而民众在代表上帝评判君王的政治绩效这个层面上也是神圣的。在儒家神学里，爱民是君王的神圣天职，议论政治评判政府是民众的神圣天职。

目前流行的企业管理模式是由“董事会、职业经理、工人”三者构成的资本主义模式，普遍的缺陷是工人无权经理人，所以就难免存在大量的“血汗工厂”。而儒家神学里的“民主评判下的民本贤能政治”模式运用在这里则是增加了此项内涵：当职业经理的决策频频伤害到工人利益，经理人在工人代表里的当年支持率低于最起码的三成或反对票过半的时候（考虑到赞成、反对、弃权三项意志的比例），董事会理应并且必须自动更换经理人。在《路加福音》16章那里记载的一个主人管理大家业的故事在古典背景上反映了这个管理模式：“耶稣又对门徒说，有一个财主的管家。别人向他主人告他浪费主人的财物。主人叫他来，对他说‘我听见你这事怎么样呢？把你所经管的交代明白。因你不能再作我的管家’”。管家使用财物不得众人的欢喜，一旦众怒反应到主人那里，主人按理应当更换管家。

儒家神学里的“民主评判下的民本贤能政治”模式总体看来既反对过分的专制又反对完全的民主，可以说乃是精英政治和民主政治的仿生的有机结合。

对照一下理想的教会管理局面，我们可以看到，儒家神学里的这个“民主评判下的民本贤能政治”模式也非常值得教会管理者的参考和推演：

以一个具有相当规模的教堂为例，成熟的管理模式理应由“牧师团、主任牧师、信徒代表会”几大要素构成。（目前中国大陆教会的某些“堂委会”由于指定了一些人选故而实际上不是相当于“信徒代表会”而是相当于“牧师团”的性质了，但是照理说“堂委会”应当是信徒民主选举出的“信徒代表会”。）信徒无权任命教会的主任牧师，这个任命权掌握在代表使徒统绪之承继者的牧师团那里，但是当主任牧师的牧养工作不能够令信众满意也即主任牧师在信徒代表里的当年支持率低于最起码的三成或反对票过半的时候，牧师团理应并且必须自动更换主任牧师人选。

儒家神学里的这个“民主评判下的民本贤能政治”模式如果成功地在教会管理方面予以推演，将可以有效地应对中国教会的当前两大挑战：自治不力和对立性的教会内部分裂。

首先，可以改善教会自治。信徒可以广泛地真正地参与教会管理，并且信徒代表会对于主任牧师虽没有任命权但却拥有否决权，这一定会促进教会管理的透明、民主、和谐、高效，促进教会的外向发光，减少教会的腐败现象。

其次，可以消弭分裂。因为这种管理模式的基础“信徒代表会”是面向众信徒直选和开放的，故可以逐渐地消弭某些人士所谓的“三自教会”与“家庭教会”的分裂藩篱和对立情绪，一个地方的教会若治理得好就一定能够发出光来，就一定会吸引大多数当地信徒参与其中。一份对近年来北京市大学生基督教信仰状况的调查报告表明，家庭聚会点吸引信徒的原因大多数的回答在于“教堂里礼拜的方式比较单一,缺乏交流”而“家庭聚会的气氛更好一些,弟兄姊妹都很熟悉”。[④]教会的教堂自治如果变革得更加民主一点，必然会推动牧养工作更加细致和多样化，进而一定会吸引更多的信徒，让信徒感到教堂的牧养工作在讲道的优势之外同样可以具备温暖家庭般的亲切关爱的感情氛围。

第三，这种管理模式可以增强中国基督教的教会色彩或曰“教会性”。领导教会的“牧师团”的存在，作为维护福音信息的使徒统绪继承者的权威代表，既是教会性的最典型表达，它又可以避免西方化的教会管理模式因过分民主而造成有钱有势的信徒可以左右教会的“牧师跟着肥羊走”之弊端。丁光训主教早就说过，三自组织本身不是教会而是教会建设的脚手架[⑤]。笔者认为，三自组织可以被视为教会建设的脚手架，但是三自精神却决不是可以有朝一日弃掉的脚手架而是成熟教会最起码保有的钢筋和梁木。事实上某些人士所谓的“家庭教会”的很多团契应当可以称得上贯穿了地地道道的三自精神。这一共识可以成为中国教会消弭对立性的内部分裂而逐渐团结互相联络合一的基础之一。二十世纪五十年代由于中国基督教缺乏自治自养自传，故需要特别另外挂一块“三自”牌子以强调之。如今局面已大为改观。从增强教会性的角度考虑，三自组织和协会组织两块牌子今后一段时期最好“两职一肩挑”，其组成人员必须来自各个教会的牧师团。两块牌子两人担则有把“三自”与教会分割开来和把“三自”凌驾于教会之上的嫌疑。这样做可以表明“三自”已经是融入教会身体的基本精神要素之一而非身外之物，并且也可以为了下一步更加成熟的中国教会形象作铺垫。

第四，这种管理模式能够使中国基督教作为一盏明灯照亮自己也照亮全世界，使中国基督教真正发出光来。随着中国基督徒人口的增加，中国基督教的成熟的管理模式必然会辐射中国社会经济政治等等领域。这种中国教会的管理模式原本受儒典《尚书》和《圣经》的共同启发而来，故也可以作为现代儒家神学（儒家色彩的基督神学）的一部分，成为中国的独特神学资源辐射全球。在自传传好之后中国教会也应当有自己的“全球事工部”来关心世界各地的福音事业，并与各国基督徒交流协作以影响世界走向和谐的未来。

第五，这种管理模式能够给全人类的社会治理在西化模式之外提供一个新的选择。文化图腾是民族集体潜意识的表露。人们常常把东方中国的龙图腾和西方罗马的狼图腾并提。全球人类中东方人整体高智商但是从众意识强，如果没有好龙头则容易陷入内耗，智商就互相抵消，故而在东方就特别凸显引导民众的贤能政治的重要。比如韩国基督徒人口比重高的原因就不能不和早期国家执政者的基督教信仰倾向有关。而西方人智商一般但是个体权利意识强烈（狼和狗的精神区别在于狼有桀骜不驯之尊严），可以适用普选直选领袖的政治模式。东西方的社会运行体制是不可以强求一致的。但是结合了东西方文化要素的儒家神学里“民主评判下的民本贤能政治”，作为精英政治和民主政治的仿生有机结合的一种政治模式，可能是更加有益于未来全人类世界一体化的管理模式。即使在法制社会里，管理者也不是一个机器，社会管理者同样需要追求决策的更加睿智。

关于应对第三个方面的挑战（中国文化保守主义者的忌惮）

儒家色彩的基督神学特别强调这些信念：

“东海西海，心同理同，”[⑥]一切的真美善都源于众光之父的上帝[⑦]，假神是虚无并且在魔鬼那里毫无真理[⑧]。

基于这些信念，我们可以肯定在真理信息上可以互相印证提醒的耶儒两家的文化关系不必形同水火。在应对这个挑战方面，利玛窦以来的儒家基督徒信仰路线的存在值得介绍给中国更多的文化保守主义者。这一条一直延伸到今天的文化路线向我们显示了在耶儒两家关系中比互相批判互相排斥更多的是互相需要。笔者在2005年的论文《论儒家神学的二次重建》和2007年的论文《论儒家的基督徒》里阐述了中国文化为何需要基督信仰的理由，在2008年的论文《基督神学为何需要中国文化？》里阐述了基督教何以需要以儒家为主的中国文化的理由。简捷而言：

一方面我们需要向中国的文化保守主义者讲明耶稣信仰的独特性。孔子说“天何言哉！” 孟子说：“天不言以行与事而示之”。儒家需要人在内心中“尽心知性知天”。儒家的天需要人的代言和人的揣摩才能够被人有所知晓。但是由于缺乏在这些关乎天的宣讲和战胜死亡的永恒生命之间展示一个关系纽带，故而产生的心灵力量是有限的（但是我们也不能够全盘否定儒家教化对人的心灵的影响力）。而耶稣基督的死而复活事件则能够有力地弥补这个缺憾。这一系列的道理就构成了儒家神学的重要理论基础之一：“真理见证论的基督论”。

另一方面我们也的确需要反思基督教历来的传统神学思想资源。是否这些传统神学思想资源都是珍珠宝贝呢？那些全然否定人的尊严、人的价值，否定人类文化历史成就和价值的神学言论，特别是认为中国文化是人的文化不是神的文化因而毫无价值的神学论调，难道今日的基督徒不是应当予以坚决反对的吗？

关于应对第四个方面的挑战（信仰非体制化趋势的冲击）

在这个问题上，现代儒家神学里的觉悟神学也可以帮助我们。

儒家历来普遍相信人的良知，但是并不否认人人都可能误入歧途而作恶。满街都是圣人但是也首先需要平素里个体人心的“善养吾浩然之气”才能够“从心所欲不逾矩”。事实上儒家的这些观念和耶稣在福音书的亲口教训是相吻合的。一方面耶稣对着众人说“你们当中谁是没有罪的？”（《约翰福音》8章7节）另一方面耶稣也并不否定人内在的神性生命在亚当夏娃之后的依然存在，他公开提及了人“里头的光”这个重要概念（《马太福音》6章23节），并且期望众人发出光来。这样，罪的准确含义就是义的匮乏，善的缺乏，人没有满足上帝对人的神圣期望，人当发出光来可以发出光来而没有发光。“罪”这个概念的背景不是你根本不能够发光而上帝却要求你发光。故此“罪性”一词就是儒家神学所不可接受的。罪不是全然败坏的人不可摆脱之物，而是觉醒者可以凭借神圣恩典而洗去的灰尘。这样，儒家色彩的基督神学所理解的上帝救世的努力是以人的觉醒和悔改为目标的，因而教会传道人的工作也应当效法基督的生命榜样以启发人心觉悟为方向而不应当追求对信徒的任何外在辖制：

务要牧羊在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。（《彼得前书》5章2-4节）

老约翰的话“他必兴旺，我必衰微”更是启发我们，传道人应当以耶稣被接纳在日益增长的众人心中为乐而不应当以本教堂可以号召多少信徒为荣。存这样心态的传道人就不会对信仰非体制化趋势的冲击感到惶惶不安了。在这个趋势面前，教会的传道人只有更加增强奉献意识和服务意识才可以适应今后教会所需。

从另一个角度看，信仰非体制化的过程事实上也是把三自精神实践在个体信徒身上的过程。信仰非体制化并不值得忧虑。信徒个体性的三自内涵是：1、自我省察，自我约束。2、亲自做工，自我实现。3、独自面对上帝寻求个体人生之路。

四、结语

如果我们中国基督徒不敢正视中国教会面临的挑战，我们就将像埋头于沙中的鸵鸟一样在教会的未来发展过程中越发被动；而我们如果认真对待这些挑战，靠着圣灵的带领就一定能够胜过这些挑战。真理不是能够被一时一事所局限的。儒家典籍和圣经所共同印证的真理决不会被历史时空和民族地域所遮蔽。儒家神学并非古董，藉着基督信仰而更新重建的现代儒家神学，其实可以对中国教会应对当前的挑战提供更加现实的帮助。这个可能性应当鼓舞中国基督徒的神学研究和神学思考，敢于面对现实的挑战，并且立足于自己内心的信仰和自身的文化传统以寻求应对和变革之策。每一个中国教会的教牧同工，如果真诚地爱这个民族，那么就应当存一颗敬畏之心从爱自己身边的教会做起，办好中国教会就是中国教牧人员爱中国13亿同胞的最佳表达。从中华民族的文化更新角度看，中国的神学教育所培养出的每一个神学生都十分宝贵，他们负有引导教会的使命。

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[①]本文是向中国基督教2010年夏季学术研讨会（主题“三自与神学教育”）提交的论文。

[②] 卓新平，《全球化的宗教与当代中国》，社会科学文献出版社，2008年12月，第35页。

[③]谭嗣同曾在《仁学》里有言：中国“两千年来之政，秦政也”。毛泽东有诗云：“百代皆行秦政制”。

[④] 见《青年研究》2004年第5期左鹏《象牙塔中的基督徒——北京市大学生基督教信仰状况调查》。

[⑤] 原文表达是“三自和基协，它们不过是暂时的器皿，不过是建筑物在建造过程中的脚手架”。见《丁光训文集·三自再认识》一文，南京，译林出版社，1998年，第323页。

[⑥]陆九渊有名言云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”(《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年)利玛窦时代同情耶稣会士的中国士人多引陆九渊东海西海心同理同之语，以消除国人疑虑成见。如，李之藻《坤舆万国全图跋》：“东海西海，心同理同，于兹不信然乎?”米嘉穗《西方答问·序》：“学者每称象山先生西海东海心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸。凡记载所不经，辄以诡异目之。”冯应京《山海舆地全图总序》：“中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益，唯是亦六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。”杨廷筠《职方外纪序》：“质之东海西海，不相谋而符节合者。”李之藻《天主实义重刻序》：“信哉，东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际。”

[⑦] “各样美善的恩赐, 和各样全备的赏赐, 都是从上头来的. 从众光之父那里降下来的。”(雅1：17）

[⑧] 魔鬼“他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（《约翰福音》8章37—44节）

从宗教在现代社会的存在价值看基督教对当代中国的可能贡献[①]

田童心

一

世界上主要宗教的历史都很久远，基督教、犹太教、佛教有两千年以上的历史，伊斯兰教有1300多年的历史，中国土生土长的道教有1800多年的历史。宗教不仅存在于历史中，也同样活生生地存在于现实和可以预见的未来中。据最近的统计，全世界信仰宗教的人口比重已经上升到85%，约三分之一（22亿）是基督徒。[②]皮尤宗教和公共生活论坛(Pew Forum on Religion and Public Life)在最近一次调查中得出的结论是，美国依然有92%的人相信上帝。

    那么，一个马上涌出的问题是：活在这个据说已经拥有高度文明的世界上的人类为何还需要宗教？在中国的最近半个世纪，对于宗教的评价，简单的“幻想论”、“鸦片论”和“落后论”曾长期流行，这种局面的打破是从“宗教是文化”的宗教观开始的。[③]从这个理论缺口入手，中国学术界对于宗教的认识逐渐丰富起来。例如中国人民大学方立天教授近年曾经在一篇《论中国化马克思主义宗教观》的文章里认为宗教的存在价值，可以从不同角度考察，如侧重于社会角度，有政治、经济、教育、道德、文化等功能、作用；若侧重于个人角度，则有信仰、认识、调适、慰藉等功能。[④]

综合学术界近年来对宗教的存在价值的种种的评价，我们可以把宗教的存在价值归纳概括表述为宗教的三大功能：文化承载、社会整合、回答终极关怀。

1、文化承载。

考察人类历史，我们不难看见，在古代社会，宗教在各个民族的存在状态往往既是特别居于一个民族的文化金字塔顶端，又常常笼罩了一个民族的文化金字塔的整个全身。在人类文化金字塔上，政治的位置是较高的，政治对于社会的影响力是有目共睹无可置疑的，而处于人类文化金字塔顶端的宗教对于社会的笼罩影响力却少有人注意。很少有人意识到，任何国家的政治悲剧，任何政党的悲剧，归根结底，都是源于一个民族的文化悲剧，准确地说，源于这个民族的信仰悲剧。由于宗教依托于超人间、超自然的力量，在塑造民族的价值观念、思维方式、行为规范、风俗习惯方面具有其他文化成分不可比拟的深刻作用。在某个宗教长期笼罩的地区，所谓的文化就是这个宗教的无孔不入的“教化”，事实上这个宗教就成为了接受其传播的民族在一段历史时空里民族文化的承载体，在这个宗教里可以装入哲学世界观、政治法典和权力合法性解释、伦理道德和风俗习惯的无形规范、个体人心的盼望和寄托、各类艺术（文学、音乐、美术、建筑）的内容和风格、自然科学的经验积累和朴素解释等等。这种局面到政教分离时期开始改观，但是宗教对一个文化体系影响的惯性，直到各大宗教的世俗化比较充分地展开后的历史时期才可以不用“笼罩”一词来描述。虽然这种“宗教笼罩社会”的局面当今仅仅在局部地区仍然存在，但是我们今天回顾历史的时候，我们面对各大传统文化体系的时候，实际上不能不说一定意义上就是面对各大传统宗教。诚如在《中国宗教与中国文化》[⑤]“总序”中作者所指出的：“人类的一切宗教都是人类的文化创造，是人类文化发展到一定历史阶段的产物，中国宗教与中国文化的关系也是这样。这是一条为全部人类历史、思想史证明了的普遍原理。” 著名新儒家梁漱溟先生说：“人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”“我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。”并指出：“为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。”[⑥]

2、社会整合

宗教的第二个显而易见的作用是不同层面的人群整合。今天，从个体民族部落到一个国家到一个地区乃至到全人类，在这些不同层面上都可以找到相应的作为人群互相认同的宗教宣讲以及相应的宗教性质的社会团体。除了在全人类这个层面上的宗教宣讲外，其他层面上的宗教宣讲对于各自层面上的人群整合的作用，目前仍然无法避免理论上的排他性。很多学者也已经认识到，宗教对民族关系的影响，可以说是一柄双刃剑，既可以成为民族团结的粘合剂，也可以成为制造民族冲突的祸水。如何既发扬宗教的社会整合之利，又避免宗教在社会部分整合部分排他方面之弊，这个问题的解决，实际上涉及了宗教间关系究竟何种模式可取的问题。依笔者之见，这个问题的解决应当是一个缓慢的伴随着各大宗教的世俗化或信仰非体制化过程的过程，在这个全人类视野遍及人心的过程中，非传统教会体制化的耶稣信仰可能具有独特价值[⑦]。即使是具有普世眼界的几个世界性大宗教的整合全人类的一些宗教宣讲，也仍然需要解决一个“教内和教外”或“信与不信”的问题。

3、回答终极关怀

在汉语语义上“宗教”之“教”也就是教化之“教”。在汉语里“宗教”一词的含义就是“以对超越者的信仰名义对于世人的教化”。故一个文化系统能够被称为“宗教”的不可缺少的一个要素乃是对于超越者的信仰追求而不是体制，而超越者的“超越”也主要是指对于此岸世界有限生命的人格化的超越而非无生命的超越，追求生命的永恒乃是所有宗教的核心主题。德裔美国著名神学家保罗·蒂利希广为世人熟知的一个命题，就是认为信仰是终极关怀(ultimate concern)。终极关怀何以会发生呢？人在世界上的存在，虽然是有限的，但是人和其他物种不一样的是，只有人才有思想，才会思考生死存亡这一根本问题，只有人才有超越有限追求无限以达到永恒的一种精神渴望，也只有人才需要给予人生实践以终极性的价值和意义根据，只有人才思考生命乃至宇宙的“阿拉法、俄梅戛”问题（《启示录》22章13节）。这不仅仅是人类的生命经验，《圣经》也曾明确宣告：上帝将永生安置在世人心里。（《传道书》3章11节）也就是说，人类的神性生命天然地追求永恒，人生天然地追求永生，终极关怀本质上就是对于个体生命如何超越有限的关怀。鲁迅早年曾经肯定地说：“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。[⑧]鲁迅所肯定的人心必有所凭依的内容无疑地也只能是终极关怀。在终极关怀问题上获得了解答和信仰，人心就可以获得安息和安慰，特别在现代社会，知识的无限爆炸使得人类越发感到自身的渺小有限，感到未知领域的广阔茫然，似乎人们为避免自我异化和生活的机械化，更加需要生命关怀和灵性超越。在当今世界，进化论在学术界存在的争议，一定意义上也对终极关怀话题的被重视起到了推波助澜的作用。上下寻索，我们可以看见，能够彻底解决人生涉及永恒的价值烦恼的，不是酒色财权，不是死亡和睡眠，不是目前单纯和工具性挂钩的自然科学，也不是民主政治，惟有饱经人类历史风霜的各大传统宗教资源可以承当这样的价值维护使命。回答终极关怀以维护人类社会价值，这是宗教信仰的最重要最核心的现代存在价值所在。倘若没有这一点，宗教信仰的文化承载功能和社会整合功能也就基本丧失了核心依据。

宗教的三大功能，可以从三个层次观看：最深层的是回答终极关怀，最表层的功能是社会整合，处于中间的环节就是文化承载功能。终极关怀通过文化承载而达成社会整合。

二

张岱年先生指出：古今中外的终极关怀有三种类型：1、皈依上帝的终极关怀（例如基督教）；2、返归本原的终极关怀（例如道教）；3、发扬人生之道的终极关怀（例如儒教）[⑨]这些终极关怀类型我们姑且认为都能够带给人们心灵一定的安慰，都是有效的终极关怀类型。既然我们相信，回答终极关怀是现代社会宗教存在的最核心价值，宗教信仰的文化承载功能和社会整合功能都实质上有赖于它，那么，当我们考察基督教能够对当代中国提供何种贡献的时候，就不能不从考察基督教如何回答终极关怀入手。基督教面对诸多的终极关怀类型，有一个显而易见的独特之处，使之区别于其他终极关怀类型甚至区别于第一类终极关怀类型中的其他有神论宗教信仰，那就是：以神圣者耶稣的亲自死而复活作为回答人类终极关怀的一个有力凭据，同时也自证了耶稣基督的神圣性，使耶稣能够承载万民的信仰。在人类历史上能够类似于耶稣那样宣告“赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终”（《启示录》22章12—14节）的不足为奇，但是逻辑上能够自证神圣性的却在耶稣之外难寻。

由于耶稣信仰很妥当地回答了终极关怀，我们就可以从耶稣生平与教训里放胆地继续开出中国基督教在现代中国处境下文化承载、社会整合的可能贡献方向。

在文化承载方面，基督教可以做出的贡献，其实是多方面的：

1、促使敬天爱人古老信仰的复活

基督信仰自从唐代开始来到中华大地，一千多年来几经反复，今天终于在中国民众中传播开来。其间有一条线索一千多年来始终没有中断而且日益成长，那就是始自利玛窦的儒家基督徒信仰路线和儒家神学路线。这条路线的特点就是重新唤醒中国人上古就有的上帝信仰以呼应基督信仰的传播。今天随着中国经济影响力的增强，中国文化的振兴也被逐渐意识到。一批知识分子产生了重建儒教的愿望。反省千年来中国文化的坎坷运途，我们不得不提醒中国文化界明智之士，若要使得此次儒家文化的复兴能够避免宋明儒学导致的明亡清辱之后果，必须解决儒学价值体系的神圣依据问题。由于耶稣信仰空前绝后地妥当地回答了终极关怀，我们有理由认为儒家基督徒路线是一个值得在中国文化界鼓励的文化选择。耶稣在世时曾将一切古典律法概括为敬天爱人。中国知识分子都知道儒家“己所不欲勿施于人”、“仁者爱人”的道德律令。但是，由于在古代祭天长期被君王垄断而“敬天”自从辛亥革命以后就长期被国人淡漠和遗忘，然而一个民族怎么能够长期没有一个终极价值依据呢？仅仅是向先秦敬天时代的复古当然是不现实也是不足够的，中华民族的终极价值依据必须更新，才能够获得复活。如何更新呢？保罗的一段讲论或许能够启发我们：

保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17章22、23节）

任何一个民族和个人都有或明或隐的寻根意识。一旦我们借助于耶稣信仰而明确地把从华夏民族古老典籍里梳理出来的宝贵神学教训肯定为关乎生命的真理，那么，基本上我们的“天”就不再是“未识之神”了。作为中国文化主体之儒家的“天”信仰就会获得更新，中华民族现代的精神支柱就可能重新竖立起来，并且获得新面貌。

2、充实人文主义与纠正科学迷途

新托马斯主义的代表人物马里坦(Jacques Martin，1882—1973)提出过有神论的“完整的人文主义”的理论，他认为人文主义视野如果仅仅有“人”无“神”那是不完整的人文主义，必然会导致过分强调科学理性也就必然带来人的异化等现象。

经历了30年的高速经济发展，在付出生存环境的破坏甚至损失劳工生命等一系列沉重代价之后，中国的管理层终于向全社会提出了“科学发展”的呼吁。事实上，中国自从二十世纪八十年代以来也一直相信科学技术是第一生产力。但是，国民在驱动科技力量发展经济的同时，一度忽略了经济发展的最终目的：人的生命幸福。近来，我们分明能够从中国的管理层向全社会提出的“科学发展”的呼吁声音背后听到更新更丰富的“和谐发展、人文发展、绿色GDP、社会保障”等解释。对此声音，中国的基督徒应当坚决鼓励。耶稣在福音书里反复教训众人说：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”（《马太福音》16章26节；《马可福音》8章36节；《路加福音》9章25节）

基督教信仰不仅可以支持一切关爱民生的政治决策，作为信仰资源构成了对于一切奴役民众的政治行径的批判，基督信仰还在更多时候可以充实人文主义内涵，有助于促进社会形成人人互相尊重的和谐氛围。在基督教的《圣经》里，认为个体生命在人间具有无上宝贵的价值。因为人类是按上帝的形象样式造的。（《创世记》1章26节）。这“形像”与“样式”，在新约里更具体指明，是“真理、仁义和圣洁”，这是使人与所有受造物区别开来的最重要的因素。在新约福音书里耶稣用“光”这个词汇来表述人类生命里的神性形象。（《约翰福音》第一章；《马太福音》6章23节；7章12节；18章5节；22章37—40节；25章37—40节；《路加福音》6章31节）在耶稣的语境里我们理解到，人“里头的光”，并不会因为人类祖先的过犯而在人“里头”失去，人类的“罪”并不是人完全败坏以至于根本没有了“光”，“罪”实质上只是这“光”的被遮蔽，应当发光而没有发光。这光来自天父，爱人如己，爱人就是爱神的落实。这光是人类对于创造主奉行大孝义务对人类同胞平等亲爱的客观逻辑基础。与建立在相信人性彻底败坏的原罪论基础上的人人平等相比，建立在对人性本质肯定基础上的人人平等更加积极，这里并不需要担心个人的自我膨胀自我神化和个人专制问题。因为神性生命人人皆有，不是某个人独有。产生个人自我膨胀和个人专制问题的真正源头恰恰可能在于个人并不相信神性生命人人皆有，并不真正尊重他人生命，也是并不真正觉醒自己的神性生命。

3、高扬经济诚信和积极财富观

基督教在西方发展的历史上经过马丁·路德和约翰·加尔文的新教改革，衍生出一套财富伦理和市场伦理(马克斯·韦伯把它和“资本主义精神”联系起来)，无疑成为了西方近代乃至今天的社会持续良性发展的精神资源。中国当今的自由经济正在日益展开，如果没有诚信和积极的财富观，单单追求眼前的财富暴利一定会导致经济秩序的混乱。在这个“中国经济正在成为世界经济发动机”的时代基督教的经济讲论应当被更多的中国民众重视起来，我们从福音书里或许能够领受更丰富的亮光：

经济活动应当首先讲究公开的诚信约定，经济活动非由任何经济活动参与者的想当然来主导。（《马太福音》20章）

赚钱有理。做买卖赚钱是神圣的而非羞耻的。上帝鼓励按着才干索求责任以及适度合理的经济增长。（《马太福音》25章）那个“领五千的，随即拿去做买卖，另外赚了五千”和“领二千的，也照样另赚了二千”的仆人都被主人夸赞为“又良善又忠心的仆人”。

善取钱财。获取财富的途径必须是光明正当的。“一个人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。（玛门是财利的意思）”（《马太福音》6章24节）这里寓含着的教训，不仅是不可贪财，不可过分依赖钱财，还需要注意不可为了金钱而采取罪恶的途径从而得罪上帝。即使是有万国荣华的诱惑也决不可俯伏拜从魔鬼的道路。（《马太福音》4章8—10节）

善用钱财。懂得钱财是用来施舍的道理，生命是最大的财富，永远不能够把金钱作为敬拜的对象而把自己沦为金钱的奴隶。《圣经》教导人们，“资财不能永有。冠冕岂能存到万代？”（《箴言书》27章23－24节）“你要记念耶和华你的神，因为得货财的力量是他给你的。”(《申命记》8章18节)要善用钱财尊荣神，“要以财物，和一切初熟的土产，尊荣耶和华。”（《箴言书》3章9－10节）“在我身上作的是一件美事。”（《马可福音》14章3—7节）不可浪费，（《约翰福音》6章12节）要善用钱财去爱他人，（《路加福音》16章9节）“要积攒财宝在天上，”（《马太福音》6章20节；19章21节）“因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里”。（《马太福音》6章21节）“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？”《马太福音》16章26节；《马可福音》8章36节；《路加福音》9章25节）决不能把财富看得高于真理和正义（《马太福音》13章22节），天国的进入根本上是不可以依赖财富的（《马太福音》19章23节；《马可福音》10章24节），应当把永恒的生命置于一切之上，把永生看为最大的财富。

4、肯定公仆政治和民本政治

耶稣叫他们来，对他们说，你们知道，外邦人有尊为君王的，治理他们。有大臣操权管束他们。只是在你们中间，不是这样。你们中间，谁愿为大，就必作你们的用人。在你们中间，谁愿为首，就必作众人的仆人。因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。（《路加福音》22章25、26节）

在福音书里耶稣并不质疑“君权神授”，但是他更期望跟从他的基督徒的公众管理模式能够真正实践“公仆政治”、“民本政治”。在他看来，政治学的神圣精髓不是“操权管束”而是“服事”。（《马太福音》20章25—28节；《马可福音》10章42—45节；《路加福音》22章25、26节）

在当代中国，执政党历来也在努力追求“立党为公，执政为民”的民本政治，但是不可讳言，由于市场经济的背景，反腐败和避免权力失控一直是严峻的政治任务。法律和纪律仅仅能够约束国家公务员的外在行为，而能够约束他们内心的，能够把国家公务员的贪腐之心转化为勤政爱民之主动意志的，只有他们对终极关怀的认真思考。如果更多的手握权力的人能够把自己的言行和终极关怀挂钩，我们相信民本政治的深入实践一定会更加自觉努力和持续不懈，民众就会获得更真实的尊重和服务（能够对政治乱象说“不”是他们最起码的权力），中国的社会和谐理念就会更加深入人心。在这方面，基督教的资源值得全社会的重视。

5、移风易俗

当代中国基督徒可以做的移风易俗的事情很多。这里仅举一例。在当代中国即使是大城市里，逢年过节也难免在大街小巷看见祭祀祖先的众多的烧纸景象，这个风俗严重污染了城市环境，毫无疑问应当革新。但是风俗又是政府所不愿以强制性手段干预革新的。这时，民众内心自觉的革新动力就显得尤为可贵了。而基督教就可以提供这种移风易俗的内在动力。当今即使保守的儒家基督徒阵营也多赞同对于传统的祭祖风俗予以革新，更不用说那些激进的基督徒了。在逻辑上，如果明白华夏祖先的祭祖其实是祭祀那依旧活在上帝身边的祖先以祷告祈福，那么，在道成肉身的耶稣除去了人神之间的幔子，使得全人类每一分子都可以藉着祷告直接亲近上帝的时代，还有多少理由沿用旧礼仪记念祖先呢？

6、拓展艺术新境界

在五四新文化运动之前，感恩、悔改、自我牺牲、永恒、罪等等主题，是很少见于文艺作品之中的。一百年来，中国的音乐、文学、美术等艺术领域，基督信仰的主题犹如一股新鲜的清流从山涧到大河的奔走一样，日益成长日益澎湃起来。这个现象其实无疑是和中国百年来基督徒人口的成长有关。这个文化现象所带给我们的创造性的远景值得我们更加期待。基督信仰进入中国的文艺创作中，是基督教正在承载着更新中的中国新文化的最活泼的明证。

在社会整合方面，事情并不像我们一般学者所想像的那样简单，以为基督教的社会整合价值单单就是巩固社会道德的宣讲，维护社会伦理秩序，化仇恨为宽恕，以及参与社会公益事业，在社会上起到扶危济困的作用。在社会整合这方面，具有建设性的神学思想所起到的作用可能对于人类未来更加深刻。事实上在当今世界，与宗教的社会整合行动相比，宗教的社会整合理论更加匮乏也更加急需，由于理论的匮乏，行动也往往难以深化开来。

放眼全人类的整体利益，唯有世界性的宗教值得我们正面评价其社会整合功能。但是，即使具有普世眼界的几个世界性大宗教的整合全人类的一些宗教宣讲，我们也清楚地看见其实也面临着一些困惑，即，如何既发扬宗教的社会整合之利又避免宗教时常呈现的排他性之弊，这个困惑集中在如何解决一个“教内和教外”或“信与不信”的问题。

在中国基督教方面，丁光训主教较早地意识到了此问题的亟待解决，他所做的工作是，在倡导“神学思想建设”，倡导解放思想的同时，亲自宣传了“宇宙的基督”的基督论。他认为，本质为慈爱的上帝所关怀的对象并不局限于教会内部而是遍及宇宙。我们可以从另一个角度来理解“宇宙的基督”的基督论：耶稣自己曾亲口宣告他“来到世间，特为给真理作见证”（《约翰福音》18章37节）。在这种“真理见证论”的基督论视角下，耶稣的一生被视为人类有史以来万民万国所努力探求的真理本体展示和见证，深入的理论展开可见，这样的理解较好地弥合了基督教内部创造论与救赎论的神学矛盾，同时也较好地解决了“教内和教外”或“信与不信”的矛盾问题。这样的理解，对于基督徒而言，一切的教外人士不再是“不信者”而是“未信者”。

只有在神学思想上愈来愈多的基督徒能够既坚持自己的信仰又能够开放胸襟，既肯定自己的基督徒身份又友好地对待其他世界性大宗教，基督教的社会整合功能才可能最大限度地正面实现。基督徒在讲坛上的道德教化效果和在社会公益事业方面所确立的正面形象就不会被排他论基督徒所抵消。

由于基督教在人类终极关怀问题上具有妥当的有力的回答，因而基督教在中国所呈现出的文化承载功能和社会整合功能就可能同样的有力。在未来时空内，超越了体制束缚的耶稣信仰还有可能会对人类各大宗教和而不同地整合全人类，产生重大和关键的影响。任何文化眼光不至于太昏暗的人，都不应当漠视广义基督教在当今中国的传播和在未来中国的发展。

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[①] 本文是为2009年南京宗教学术会议提交的论文。

[②] 转引自卓新平《“全球化”的宗教与当代中国》，北京，社会科学文献出版社2008年12月，第232页。

[③] 赵朴初居士曾经较早地在多次会议上和多种场合，反复阐明宗教是文化。

[④] 载《中国社会科学》2005年第4期。  

[⑤] 《中国宗教与中国文化》（共四卷），余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张践合著，中国社会科学出版社2005年3月第一版。

[⑥] 《梁漱溟全集》第三卷第９７—９９页。

[⑦] 参见拙作《不同文化传统的联结点》一文，载《基督教思想评论》2008年第一期。

[⑧] 鲁迅《破恶声论》。

[⑨]张岱年：《中国哲学关于终极关怀的思考》，《社会科学战线》1993年第三期第95—97页。